時間：2022-05-19 00:22:42
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【關(guān)鍵詞】 李白/實錄
在唐代文學研究中，歷史傳統(tǒng)和唐代文士的關(guān)系已經(jīng)得到人們的關(guān)注，但有些問題還有深入討論的必要，李白與史學傳統(tǒng)的關(guān)系就是一例。不少相關(guān)的論文實際上已涉及這一問題，如李白詩歌中的歷史人物及其人格范式、李白與六朝詩人及其文化傳承等。本文則從李白使用“實錄”一詞的意義，進而探討李白寫實的文學思想及其在創(chuàng)作中的運用。
史學傳統(tǒng)的一個重要方面就是“實錄”精神。《漢書·司馬遷傳贊》云：“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”這是對“實錄”最權(quán)威的解釋，也成了后世優(yōu)秀的史學家遵循的修史原則。“實錄”一詞，多出現(xiàn)于史學著作中，初唐人修的幾部史書，都使用過“實錄”二字。如《晉書》卷94《隱逸傳》云陶潛《五柳先生傳》：“其自序如此，時人謂之實錄。”《陳書》卷27《江總傳》：“總之自敘，時人謂之實錄。”《南史》卷48《陸慧曉傳》：“廬江何點常稱：‘慧曉心如明鏡，遇形觸物，無不朗然。王思遠恒如懷冰，暑月亦有霜氣。’當時以為實錄。”但“實錄”一詞卻很少出現(xiàn)在初盛唐作家的詩文作品中，人物傳記中偶有出現(xiàn)，如盧藏用《陳子昂別傳》云：“君故人范陽盧藏用集其遺文為序傳，識者稱其實錄。”而李白在《金陵與諸賢送權(quán)十一序》中使用了這個詞，這自然引起我們的注意，李白文云：“吾希風廣成，蕩漾浮世。素受寶訣，為三十六帝之外臣。即四明逸老賀知章呼余為謫仙人，蓋實錄耳。”[1]（卷27，P1263-1264）李白此處“實錄”二字有兩個含義：一是指賀知章稱他為“謫仙人”是真實的記載，并不是李白的杜撰，李白《對酒憶賀監(jiān)序》也說：“太子賓客賀公，于長安紫極宮一見余，呼余為謫仙人。”[1]（卷23，P1085）二是指賀知章稱他為“謫仙人”也是符合事實的，因為李白“素受寶訣”。
劉知幾《史通》多次提到“實錄”，《采撰》云：“至如江東‘五俊’，始自《會稽典錄》，穎川‘八龍’出于《荀氏家傳》，而修晉、漢史者，皆征彼虛譽，定為實錄。茍不別加研核，何以詳其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求實錄，不亦難乎！”[2]（卷5，P114）《浮詞》云：“夫文以害意，自古而然，擬非其倫，由來尚矣。必以庾、周所作，皆為實錄，則其所褒貶，非止一人，咸宜取其指歸，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《敘事》、《直書》、《鑒識》、《序傳》都用到“實錄”一詞，大致是真實記載歷史事跡和人物的意思。
李白的“實錄”正是源于史學的概念，當將之轉(zhuǎn)化為文學思想的角度來認識，可以理解為對真實性的追求，對寫實的作風和技巧的追求。在李白的散文創(chuàng)作中表現(xiàn)出一種對真實的自覺追求和技巧的運用，這在同時代的作家中并不多見。為了追求真實的效果，李白自覺地運用了舉證的方法。
方法之一引時人語坐實。他在贊美別人時，常引當時人的話來證明一種事實。如《上安州裴長史書》盛贊裴長史高義重諾，云：“故時人歌曰：‘賓朋何喧喧？日夜裴公門。愿得裴公之一言，不須驅(qū)馬埒華軒。’”《與韓荊州書》為說明韓荊州在士人中的聲望，云：“白聞天下談士相聚而言曰：‘生不用萬戶侯，但愿一識韓荊州。’”
方法之二引輿論證實。《任城縣廳壁記》，稱贊縣令賀公，“撥煩彌閑，剖劇無滯。鏑百發(fā)克破于楊葉，刀一鼓必合于桑林。寬猛相濟，弦韋適中。一之歲肅而教之，二之歲惠而安之，三之歲富而樂之。然后青衿向訓，黃發(fā)履禮。耒耜就役，農(nóng)無游手之夫；杼軸和鳴，機罕嚬蛾之女。物不知化，陶然自春。權(quán)豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性。行者讓于道路，任者并于輕重。扶老攜幼，尊尊親親，千載百年，再復魯?shù)馈７巧衩鞑┻h，孰能契于此乎！”[1]（卷28，P1298）此段文字肯定有夸張的地方，但李白為了坐實對賀公的美譽之詞，作了必要的交待，“白探奇東蒙，竊聽輿論，輒記于壁，垂之將來。俾后賢之操刀，知賀公之絕跡者也。”[1]（卷28，P1300）李白的才情于此可見，上文表揚賀公，不免有夸大之辭，但“竊聽輿論”一語，看似平常，卻意味深長，一慰賀公，免去賀公擔心過獎之慮，因為“輿論”如此，古人很重輿論，輿論反映民意，文中果有不符實際之處，因是來自輿論，也會得到別人的諒解；二安民眾，李白文中贊美賀公的地方不免有曲諛之處，但李白指出這是源于輿論，是公眾的意見，并非李白憑空杜撰。
方法之三以細節(jié)坐實，《秋于敬亭送從侄端游廬山序》：“初，嘉興季父謫長沙西還，時予拜見預(yù)飲林下，端乃稚子，嬉游在旁。今來有成，郁負秀氣。”[1]（卷27，P1267）對往事的追記，用了“嬉游在旁”的細節(jié)，栩栩如生，非常真切。《虞城縣令李公去思頌碑并序》有總的概括，也有細節(jié)的記載。“先時邑中有聚黨橫猾者，實惟二耿之族，幾百家焉。公訓為純?nèi)耍灼淅镌淮笾艺铩１本忱枨鹬殴硌桑蜃砀敢匀衅渥樱怨铰殻锫劄闉?zāi)。官宅舊井，水清而味苦，公下車嘗之，莞爾而笑曰：‘既苦且清，足以符吾志也。’遂汲用不改，變?yōu)楦嗜ｓ磺痧^東有三柳焉，公往來憩之，飲水則去，行路勿剪，比于甘棠，鄉(xiāng)人因樹而書頌四十有六篇。”[1]（卷29，P1387-1388）四個細節(jié)的勾劃，表現(xiàn)了李公四方面的品德：一層是表揚李公教化橫猾；二層是表揚李公正壓鬼怪；三層是表揚李公德變?nèi)凰膶邮潜頁P李公政贏頌聲。
特別是寫自己的行為品德時，李白更是如此，非常講求這種技巧。他明白：一旦重在描述自我言行的文學創(chuàng)作進入流通，真實性成了文學創(chuàng)作的重要價值判斷。下面舉《上安州裴長史書》以作說明。
在《上安州裴長史書》一文中，作者陳述事實，自舉例證：第一，以散金濟人來證明自己的輕財好施：“曩昔東游維揚，不逾一年，散金三十余萬，有落魄公子，悉皆濟之。此則白之輕財好施也。”[1]（卷26，P1245）第二，以善理友人后事證明自己存交重義：“又昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫，炎月伏尸，泣盡而繼之以血。行路聞?wù)撸そ詡摹Ｃ突⑶芭R，堅守不動。遂權(quán)殯于湖側(cè)，便之金陵。數(shù)年來觀，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，負之而趨，寢興攜持，無輟身手。遂丐貸營葬于鄂城之東。故鄉(xiāng)路遙，魂魄無主，禮以遷窆，式昭朋情。此則是白存交重義也。”[1]（卷26，P1245-1246）
同樣以別人耳聞目睹之事實證明自己品行才情的不凡：第一，廣漢太守親見其養(yǎng)高忘機之舉——“又昔與逸人東嚴子隱于岷山之陽，白巢居數(shù)年，不跡城市，養(yǎng)奇禽千計，呼皆就掌取食，了無驚猜。廣漢太守聞而異之，詣廬親睹。”[1]（卷26，P1248）第二，蘇＠②贊其文之事，“四海明識，具知此談”——“又前禮部尚書蘇公出為益州長史，白于路中投刺，待以布衣之禮，因謂群僚曰：‘此子天才英麗，下筆不休，雖風力不成，且見專車之骨，若廣之以學，可以相如比肩也。’四海明識，具知此談。”[1]（卷26，P1247）第三，馬公盛贊其文，“此則故交元丹親接斯議”——“前此郡督馬公，朝野豪彥，一見盡禮，許為奇才，因謂長史李京之曰：‘諸人之文，猶山無煙霞，春無草樹。李白之文，清雄奔放，名章俊語，絡(luò)繹間起，光明洞澈，句句動人。’此則故交元丹親接斯議。”[1]（卷26，P1247-1248）
李白文章重視引用他人之言證明真實性，這里卻提示我們對李白個性和生存方式的進一步思考，細繹李白引用時人語之處，會隱約感到李白正生活在失去別人信任的危機之中。一般與別人的交流中，只要陳述事實即可，但李白在每陳述一個事實之后，總是心有余悸，擔心別人不相信，故又向?qū)Ψ缴晔鲆幌拢@件事誰也知道，這句話誰也聽說過。如《上安州裴長史書》中“廣漢太守聞而異之，詣廬親睹”、“四海明識，具知此談”、“此則故交元丹親接斯議”就是如此。造成這一尷尬局面的原因，固然有小人的誹謗，他在《上安州裴長史書》中云“謗言忽生，眾口攢毀”。也由于自己言行失檢，他有時行事說話可能略帶夸張，并不考慮其后果和影響，這樣致使和他交往過的人對李白留下一個說大話的印象。他在《上李邕》詩中說：“世人見我恒殊調(diào)，聞余大言皆冷笑。”這句話很值得體味。
【內(nèi)容提要】
李白寫實的文學思想源于史學的“實錄”精神，表現(xiàn)為對真實性的追求，對寫實的作風和技巧的追求，其在作品中的體現(xiàn)又因文體不同而有異，散文舉例證實，畫贊返實入虛，詩歌似虛而實。它是對李白浪漫主義文學思想的補充。
【關(guān)鍵詞】 李白/實錄
在唐代文學研究中，歷史傳統(tǒng)和唐代文士的關(guān)系已經(jīng)得到人們的關(guān)注，但有些問題還有深入討論的必要，李白與史學傳統(tǒng)的關(guān)系就是一例。不少相關(guān)的論文實際上已涉及這一問題，如李白詩歌中的歷史人物及其人格范式、李白與六朝詩人及其文化傳承等。本文則從李白使用“實錄”一詞的意義，進而探討李白寫實的文學思想及其在創(chuàng)作中的運用。
史學傳統(tǒng)的一個重要方面就是“實錄”精神。《漢書·司馬遷傳贊》云：“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”這是對“實錄”最權(quán)威的解釋，也成了后世優(yōu)秀的史學家遵循的修史原則。“實錄”一詞，多出現(xiàn)于史學著作中，初唐人修的幾部史書，都使用過“實錄”二字。如《晉書》卷94《隱逸傳》云陶潛《五柳先生傳》：“其自序如此，時人謂之實錄。”《陳書》卷27《江總傳》：“總之自敘，時人謂之實錄。”《南史》卷48《陸慧曉傳》：“廬江何點常稱：‘慧曉心如明鏡，遇形觸物，無不朗然。王思遠恒如懷冰，暑月亦有霜氣。’當時以為實錄。”但“實錄”一詞卻很少出現(xiàn)在初盛唐作家的詩文作品中，人物傳記中偶有出現(xiàn)，如盧藏用《陳子昂別傳》云：“君故人范陽盧藏用集其遺文為序傳，識者稱其實錄。”而李白在《金陵與諸賢送權(quán)十一序》中使用了這個詞，這自然引起我們的注意，李白文云：“吾希風廣成，蕩漾浮世。素受寶訣，為三十六帝之外臣。即四明逸老賀知章呼余為謫仙人，蓋實錄耳。”[1]（卷27，P1263-1264）李白此處“實錄”二字有兩個含義：一是指賀知章稱他為“謫仙人”是真實的記載，并不是李白的杜撰，李白《對酒憶賀監(jiān)序》也說：“太子賓客賀公，于長安紫極宮一見余，呼余為謫仙人。”[1]（卷23，P1085）二是指賀知章稱他為“謫仙人”也是符合事實的，因為李白“素受寶訣”。
劉知幾《史通》多次提到“實錄”，《采撰》云：“至如江東‘五俊’，始自《會稽典錄》，穎川‘八龍’出于《荀氏家傳》，而修晉、漢史者，皆征彼虛譽，定為實錄。茍不別加研核，何以詳其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求實錄，不亦難乎！”[2]（卷5，P114）《浮詞》云：“夫文以害意，自古而然，擬非其倫，由來尚矣。必以庾、周所作，皆為實錄，則其所褒貶，非止一人，咸宜取其指歸，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《敘事》、《直書》、《鑒識》、《序傳》都用到“實錄”一詞，大致是真實記載歷史事跡和人物的意思。
李白的“實錄”正是源于史學的概念，當將之轉(zhuǎn)化為文學思想的角度來認識，可以理解為對真實性的追求，對寫實的作風和技巧的追求。在李白的散文創(chuàng)作中表現(xiàn)出一種對真實的自覺追求和技巧的運用，這在同時代的作家中并不多見。為了追求真實的效果，李白自覺地運用了舉證的方法。
方法之一引時人語坐實。他在贊美別人時，常引當時人的話來證明一種事實。如《上安州裴長史書》盛贊裴長史高義重諾，云：“故時人歌曰：‘賓朋何喧喧？日夜裴公門。愿得裴公之一言，不須驅(qū)馬埒華軒。’”《與韓荊州書》為說明韓荊州在士人中的聲望，云：“白聞天下談士相聚而言曰：‘生不用萬戶侯，但愿一識韓荊州。’”
方法之二引輿論證實。《任城縣廳壁記》，稱贊縣令賀公，“撥煩彌閑，剖劇無滯。鏑百發(fā)克破于楊葉，刀一鼓必合于桑林。寬猛相濟，弦韋適中。一之歲肅而教之，二之歲惠而安之，三之歲富而樂之。然后青衿向訓，黃發(fā)履禮。耒耜就役，農(nóng)無游手之夫；杼軸和鳴，機罕嚬蛾之女。物不知化，陶然自春。權(quán)豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性。行者讓于道路，任者并于輕重。扶老攜幼，尊尊親親，千載百年，再復魯?shù)馈７巧衩鞑┻h，孰能契于此乎！”[1]（卷28，P1298）此段文字肯定有夸張的地方，但李白為了坐實對賀公的美譽之詞，作了必要的交待，“白探奇東蒙，竊聽輿論，輒記于壁，垂之將來。俾后賢之操刀，知賀公之絕跡者也。”[1]（卷28，P1300）李白的才情于此可見，上文表揚賀公，不免有夸大之辭，但“竊聽輿論”一語，看似平常，卻意味深長，一慰賀公，免去賀公擔心過獎之慮，因為“輿論”如此，古人很重輿論，輿論反映民意，文中果有不符實際之處，因是來自輿論，也會得到別人的諒解；二安民眾，李白文中贊美賀公的地方不免有曲諛之處，但李白指出這是源于輿論，是公眾的意見，并非李白憑空杜撰。
方法之三以細節(jié)坐實，《秋于敬亭送從侄端游廬山序》：“初，嘉興季父謫長沙西還，時予拜見預(yù)飲林下，端乃稚子，嬉游在旁。今來有成，郁負秀氣。”[1]（卷27，P1267）對往事的追記，用了“嬉游在旁”的細節(jié)，栩栩如生，非常真切。《虞城縣令李公去思頌碑并序》有總的概括，也有細節(jié)的記載。“先時邑中有聚黨橫猾者，實惟二耿之族，幾百家焉。公訓為純?nèi)耍灼淅镌淮笾艺铩１本忱枨鹬殴硌桑蜃砀敢匀衅渥樱怨铰殻锫劄闉?zāi)。官宅舊井，水清而味苦，公下車嘗之，莞爾而笑曰：‘既苦且清，足以符吾志也。’遂汲用不改，變?yōu)楦嗜ｓ磺痧^東有三柳焉，公往來憩之，飲水則去，行路勿剪，比于甘棠，鄉(xiāng)人因樹而書頌四十有六篇。”[1]（卷29，P1387-1388）四個細節(jié)的勾劃，表現(xiàn)了李公四方面的品德：一層是表揚李公教化橫猾；二層是表揚李公正壓鬼怪；三層是表揚李公德變?nèi)凰膶邮潜頁P李公政贏頌聲。
特別是寫自己的行為品德時，李白更是如此，非常講求這種技巧。他明白：一旦重在描述自我言行的文學創(chuàng)作進入流通，真實性成了文學創(chuàng)作的重要價值判斷。下面舉《上安州裴長史書》以作說明。
在《上安州裴長史書》一文中，作者陳述事實，自舉例證：第一，以散金濟人來證明自己的輕財好施：“曩昔東游維揚，不逾一年，散金三十余萬，有落魄公子，悉皆濟之。此則白之輕財好施也。”[1]（卷26，P1245）第二，以善理友人后事證明自己存交重義：“又昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫，炎月伏尸，泣盡而繼之以血。行路聞?wù)撸そ詡摹Ｃ突⑶芭R，堅守不動。遂權(quán)殯于湖側(cè)，便之金陵。數(shù)年來觀，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，負之而趨，寢興攜持，無輟身手。遂丐貸營葬于鄂城之東。故鄉(xiāng)路遙，魂魄無主，禮以遷窆，式昭朋情。此則是白存交重義也。”[1]（卷26，P1245-1246）
同樣以別人耳聞目睹之事實證明自己品行才情的不凡：第一，廣漢太守親見其養(yǎng)高忘機之舉——“又昔與逸人東嚴子隱于岷山之陽，白巢居數(shù)年，不跡城市，養(yǎng)奇禽千計，呼皆就掌取食，了無驚猜。廣漢太守聞而異之，詣廬親睹。”[1]（卷26，P1248）第二，蘇＠②贊其文之事，“四海明識，具知此談”——“又前禮部尚書蘇公出為益州長史，白于路中投刺，待以布衣之禮，因謂群僚曰：‘此子天才英麗，下筆不休，雖風力不成，且見專車之骨，若廣之以學，可以相如比肩也。’四海明識，具知此談。”[1]（卷26，P1247）第三，馬公盛贊其文，“此則故交元丹親接斯議”——“前此郡督馬公，朝野豪彥，一見盡禮，許為奇才，因謂長史李京之曰：‘諸人之文，猶山無煙霞，春無草樹。李白之文，清雄奔放，名章俊語，絡(luò)繹間起，光明洞澈，句句動人。’此則故交元丹親接斯議。”[1]（卷26，P1247-1248）
李白文章重視引用他人之言證明真實性，這里卻提示我們對李白個性和生存方式的進一步思考，細繹李白引用時人語之處，會隱約感到李白正生活在失去別人信任的危機之中。一般與別人的交流中，只要陳述事實即可，但李白在每陳述一個事實之后，總是心有余悸，擔心別人不相信，故又向?qū)Ψ缴晔鲆幌拢@件事誰也知道，這句話誰也聽說過。如《上安州裴長史書》中“廣漢太守聞而異之，詣廬親睹”、“四海明識，具知此談”、“此則故交元丹親接斯議”就是如此。造成這一尷尬局面的原因，固然有小人的誹謗，他在《上安州裴長史書》中云“謗言忽生，眾口攢毀”。也由于自己言行失檢，他有時行事說話可能略帶夸張，并不考慮其后果和影響，這樣致使和他交往過的人對李白留下一個說大話的印象。他在《上李邕》詩中說：“世人見我恒殊調(diào)，聞余大言皆冷笑。”這句話很值得體味。
在不同的文體中、在不同的描述對象中，李白的寫實思想所采用的方法也不相同。比如李白筆下有一批間于文與詩之間的韻語——畫贊，分析這類文學品種更利于我們分析李白寫實的觀點。唐代繪畫以及雕塑大致以實為主，從流傳的文人畫看，韓干畫馬、吳道子畫人物，大致上屆于寫實一類，唐人稱為人物造像叫“寫真”；敦煌壁畫屬于民間藝術(shù)，由于繪畫的基本功欠缺，寫實也不能逼真，寫意如飛天的形象，除受外來文化的影響外，表現(xiàn)出民間藝術(shù)的大膽活潑。
既然在“畫贊”中，李白面對的對象是繪畫中接近真實的事物，他在“贊”語中，就不能就實物論實物，而是要盡力表現(xiàn)其神韻，李白的畫贊，正是展示了一種返實為虛的過程：
《壁畫蒼鷹贊》：“突兀枯樹，旁無寸枝。上有蒼鷹獨立，若愁胡之攢眉。凝金天之殺氣，凜粉壁之雄姿。觜铦劍戟，爪握刀錐。群賓失席以愕眙，未悟丹青之所為。吾嘗恐出戶牖以飛去，何意終年而在斯！”這里用了擬人、夸張、襯托的手法，“吾嘗恐出戶牖以飛去”正說明繪畫達到了“逼真”的效果。《方城張少府廳畫師猛贊》：“張公之堂，華壁照雪。師猛在圖，雄姿奮發(fā)。森竦眉目，颯灑毛骨。鋸牙銜霜，鉤爪抱月。”《金鄉(xiāng)薛少府廳畫鶴贊》：“高堂閑軒兮，雖聽訟而不擾。圖蓬山之奇禽，想瀛海之縹緲。紫頂煙赩，丹眸星皎。昂昂佇胎，霍若驚矯。形留座隅，勢出天表。謂長鳴于風霄，終寂立于露曉。凝玩益古，俯察愈妍。舞疑傾市，聽似聞弦。儻感至精以神變，可弄影而浮煙。”在畫中物象逼真的基礎(chǔ)上側(cè)重展現(xiàn)其神采。
李白一方面贊美繪畫的“真”、“自然”：“粉為造化，筆寫天真。”（《金陵名僧＠⑤公粉圖慈親贊》）“愛圖伊人，奪妙真宰。”（《安吉崔少府翰畫贊》）“圖真像賢，傳容寫發(fā)。”（《宣城吳錄事畫贊》）“筆鼓元化，形成自然。”（《江寧楊利物畫贊》）另一方面也希望畫能體現(xiàn)出神采和空靈：“水中之月，了不可取。虛空其心，寥廓無主。”（《志公畫贊》）“了身皆空，觀月在水。”（《魯郡葉和尚贊》）“至人之心，如鏡中影。揮斥萬變，動不離靜。”（《李居士贊》）要能“窮神闡化”（《當涂李宰君畫贊》）。附帶提一下，“水月鏡影”比喻虛幻景象或作為藝術(shù)境界的形神虛實已包含在李白的畫贊中，“水中月、鏡中影”又作“水中月、鏡中像”，“水中月、鏡中花”，嚴羽《滄浪詩話·詩辨》云：“故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。”李白“水中之月”、“如鏡中影”的比喻本質(zhì)上就是“可望而不可置于眉睫之前”之景，達到“言有盡而意無窮”的韻味。追求文學創(chuàng)作的“空靈”、“象外之象”、“景外之景”，文論家一般是在論述司空圖文學批評時提及的，司空圖在《與極浦書》中云：“戴容州云：‘詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，豈容易可談哉！”有云司空圖的看法可能受到劉禹錫《董氏武陵集紀》“境生于象外，故精而寡和”的啟發(fā)。[3](P676)如果從文學思想表述的相似性來說，在戴叔倫、劉禹錫、司空圖之前應(yīng)當加上李白。
再說詩歌，李白詩歌極富浪漫情調(diào)，但仍然能體現(xiàn)其寫實的文學思想。比如李白詩中有一組關(guān)于鳥的意象群[4](P148-161)，這些鳥類，除來自傳統(tǒng)文學中那些神話、傳說的鳳凰、大鵬、精衛(wèi)、天雞等外，大部分還是來自于現(xiàn)實中的黃鵠、雁、孔雀、子規(guī)、杜鵑、鷹、鷓鴣、白鷴、鵝、鴨、鸛、鸚鵡等。如李白筆下的子規(guī)，《蜀道難》：“又聞子規(guī)啼夜月，愁空山。”《聞王昌齡左遷龍標遙有此寄》：“楊花落盡子規(guī)啼，聞道龍標過五溪。”《奔亡道中五首》：“歇馬傍春草，欲行遠道迷。誰忍子規(guī)鳥，連聲向我啼。”又如鷓鴣，《山鷓鴣詞》：“苦竹嶺頭秋月輝，苦竹南枝鷓鴣飛。”《同王昌齡送族弟襄歸桂陽二首》：“秦地見碧草，楚謠對清樽。把酒爾何思，鷓鴣啼南園。”《秋浦清溪雪夜對酒客有唱山鷓鴣者》：“客有桂陽至，能吟山鷓鴣。清風動窗竹，越鳥起相呼。”《越中覽古》：“越王勾踐破吳歸，義士還鄉(xiāng)盡錦衣。宮女如花滿春殿，只今惟有鷓鴣飛。”《醉題王漢陽廳》：“我似鷓鴣鳥，南遷懶北飛。時尋漢陽令，取醉月中歸。”盡管這些鳥類在詩中所起的作用或有不同，但都是生動的現(xiàn)實生活中的意象。
李白詩歌多有寫實佳作，而有些詩歌因?qū)λ枋鰧ο蠖噤秩竞嫱兄~，而疑其為非寫實之作。李白的文學稟賦在于能將別人難以描述的奇特景象描寫出來。比如《蜀道難》就表現(xiàn)出李白的這一才能，南朝陰鏗有《蜀道難》詩一首：“王尊奉漢朝，靈關(guān)不憚遙。高岷長有雪，陰棧屢經(jīng)燒。輪摧九折路，騎阻七星橋。蜀道難如此，功名詎可要。”比起李白的詩，陰鏗寫蜀道難相當單薄。李白詩中表現(xiàn)蜀道之險，雖有夸張，卻都是實錄，詹鍈先生《李白蜀道難本事說》分析《蜀道難》主題諸種說法，甚有見地，其中匯通《劍閣賦》、《送友人入蜀》、《蜀道難》諸篇說明寫蜀道的情形也是對其險阻艱難的實錄，文云：“按太白有《劍閣賦》，題下自注云：‘送友人王炎入蜀。’賦中寫劍閣之險，與此詩極為近似。如：‘咸陽之南直望五千里，見云峰之崔嵬。前有劍閣橫斷，倚青天而中開。’——詩：‘西當太白有鳥道，可以橫絕峨嵋?guī)p。”劍閣崢嶸而崔嵬’，又：‘連峰去天不盈尺。”上則松風蕭然瑟颯’——詩：‘枯松倒掛依絕壁。”有巴猿兮相哀’——詩：‘猿猱欲渡愁攀援。’又：‘但見悲鳥號古木，雄飛雌從繞林間。’‘旁則飛湍走壑，灑石噴閣，洶涌而驚雷’——詩：‘飛湍瀑流爭喧豗，砅崖轉(zhuǎn)石萬壑雷。’‘送佳人兮此去，復何時兮歸來？’——詩：‘問君西游何時還？’‘望夫君兮安極，我沉吟兮嘆息。’——詩：‘側(cè)身西望長咨嗟。’”[5](P34)其將《劍閣賦》與《蜀道難》相似或相同句意作了比較，無非使人們知道，他們的共同之處正說明其描寫的真實性。另一首名篇《夢游天姥吟留別》，開始是這樣寫的：“海客談瀛洲，煙波微茫信難求。越人語天姥，云霞明滅或可睹。天姥連天向天橫，勢拔五岳掩赤城。”這個開頭不容忽視，盡管李白此詩極想象之妙，但李白充分考慮到詩歌的真實性，瀛洲，是神話中仙山，李白用了“信難求”給以否定，而天姥山是現(xiàn)實存在的山，在今天浙江新昌。盡管此山云霞籠罩，但是可睹的，而且接下去描寫了天姥的高聳。詩是寫夢，夢中神游就不是真實的存在，故作者明晰交待了入夢與出夢的過程，由“我欲因之夢吳越”至“惟覺時之枕席，失向來之煙霞。”
李白詩名極高而掩蓋了他的文名，應(yīng)該說李白的文章在初盛唐的散文中是有特點的，當我們一旦注意到李白在文章中的論證方法時，發(fā)現(xiàn)李白清楚的思維能力和詩歌的邏輯力量，通脫而不迂執(zhí)，能選用活生生的事例說明問題。這樣的行文特點在詩歌中也有體現(xiàn)，否則會錯讀了李白的詩歌。如《夢游天姥吟留別》詩有頭有尾，層次分明。《唐詩別裁》云：“詩境雖奇，脈理極細。”《唐宋詩醇》云：“此篇夭矯離奇，不可方物，然因語而夢，因夢而悟，因悟而別，節(jié)次相生，絲毫不亂；若中間夢境迷離，不過詞意偉怪。胡應(yīng)麟以為‘無首無尾，窈冥昏默’，是真不可以說夢也。”這里對胡應(yīng)麟的批評是正確的。
李白對真與美概念的理解是辨證的，運用也是辨證的，詩中的想象和夸張大多以現(xiàn)實為基礎(chǔ)。《秋浦歌》其五：“秋浦多白猿，超騰若飛雪。牽引條上兒，飲弄水中月。”如果說“弄天上月”，肯定不真實，猿不可能達到那個高度，“弄水中月”，就很真實，不過月是水中月，只是真實月亮的影子，這就有了虛中寓實的意味，也表現(xiàn)了詩人觀察自然現(xiàn)象的敏銳。
李白有些詩記實性較強，如《送王屋山人魏萬還王屋》，寫作緣起盡見序文，序云：“王屋山人魏萬，云自嵩宋沿吳相訪，數(shù)千里不遇，乘興游臺越，經(jīng)永嘉，觀謝公石門。后于廣陵相見。美其愛文好古，浪跡方外，因述其行而贈是詩。”詩較長，五言六十句，計六百字。如序所言，詩敘寫了魏萬相訪的過程和行跡，歷歷在目，夾帶詩人的才情和區(qū)域山水的高度概括以及對自然景物特點描寫的夸飾，成為獨特的敘事詩。此詩寫實性極強，如王琦注所析，首寫魏萬愛文好古，而隱居王屋之事；次敘其自嵩宋沿吳相訪之事；以下則敘其乘興游臺、越之事和自臺州泛海至永嘉遍游縉云金華諸名勝之事；最后則敘其自姑蘇至廣陵相見和其還山而相別。如其中敘述魏萬乘興游臺、越之事云：“遙聞會稽美，一弄耶溪水。萬壑與千巖，崢嶸鏡湖里。秀色不可名，清輝滿江城。人游月邊去，舟在空中行。此中久延，入剡尋王許。笑讀曹娥碑，沉吟黃絹語。天臺連四明，日入向國清。五峰轉(zhuǎn)月色，百里行松聲。靈溪恣沿越，華頂殊超忽。石梁橫青天，側(cè)足履半月。”[1]（卷16，P748）臺、越之景，一一據(jù)實描寫。整首詩歌敘事和序中所記魏萬所到之地和所為之事次序一一對應(yīng)，詩歌結(jié)構(gòu)正是以事實為基礎(chǔ)而順次展開，其記實的條理性為理解李白詩歌的寫實一面提供了一個證據(jù)。
一個作家的文學思想不是單一的，而是復雜的，不僅因為主流和非主流思想的并存，而且還表現(xiàn)為由于時間和空間的變化呈現(xiàn)出異態(tài)分布的狀況。我們分析了李白寫實的美學思想和作品中的寫實傾向，但仍然認為李白詩歌以浪漫主義為主流，而本文的寫作只是對李白思想和創(chuàng)作的另一方面的分析，只是對李白主流文學思想和創(chuàng)作的補充，希望能豐富古代作家創(chuàng)作和文學思想的研究。
【參考文獻】
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[2] 劉知幾．史通通釋[M]．浦起龍釋． 上海：上海古籍出版社，1978．
論文 摘要：盧思道生活在魏晉南北朝末期，其思想及文學觀念帶有鮮明的時代烙印。儒釋道三教的結(jié)合、南北朝不同的文學思想觀念、文人集團的出現(xiàn)及唱和、批評活動等因素對盧思道文學創(chuàng)作均產(chǎn)生了重要影響。
論文關(guān)鍵詞：盧思道；南北朝；文學思想；時代特色
盧思道生活在魏晉南北朝末期，是“
這些都是文人們針對當時社會混亂狀況所開列的濟良藥，而這些思想反映在文學上，則是講究質(zhì)樸無華，從而能真實地表露作家的情懷。思道創(chuàng)作受其影響，這是時代的要求，亦是環(huán)境熏染的結(jié)果。這里的環(huán)境不僅包含上述的人文環(huán)境，亦包括北方的地理環(huán)境對文人的陶冶。盧照鄰在《南陽公集序》言：“北方重濁，獨盧黃門往往高飛；南國輕清，惟庾中丞時時不墜。”北方的雄渾與濁重，使得詩人抒寫情志往往有陽剛之氣。《隋書·文學傳序亦云：“江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。”《顏氏家訓·音辭》中亦有 自然 環(huán)境不同從而對人有不同的影響的描述：“南方水土和柔，其音清舉而切詣，失在浮淺，其辭多鄙俗。北方山川深厚，其音沉濁而訛鈍，得其質(zhì)直，其辭多古語。”山川的深厚不僅可以影響人的語音質(zhì)量，而且還影響人行為處世的氣質(zhì)。反映在文學創(chuàng)作上，表現(xiàn)出的是一種昂揚的情趣和價值取向。顏之推在其《顏氏家訓·風操》中云：“別易會難，古人所重；江南餞送，下泣言離。有王子侯，梁武帝弟，出為東郡，與武帝別。帝日：‘我年已老，與汝分張，甚以惻愴。’數(shù)行淚下，侯遂密云，赧然而出。坐此被責，飄繇舟渚，一百許日，卒不得去。此間風俗，不屑此事，歧路言離，歡笑分首。”“聊’南人北人對分別一悲一樂，差距較大。盧思道的贈別詩中就有此種豪放情韻。他的《贈劉儀同西聘詩》和《贈司馬幼之南聘詩》中都充滿了對分離的一種勉勵和鼓舞，顯示出一種豪情：“灞陵行可望，函谷久無泥，須君勞旋罷，春草共萋萋。”(《贈劉儀同西聘詩》)詩人祝愿劉儀同此次西聘能創(chuàng)宏偉事業(yè)，詩人更想在其凱旋后，與其在春光中再故地重游。“陸侯持寶劍，終子系長纓。前修亦何遠，君其勖令名。”(《贈司馬幼之南聘詩》)那些前賢又有什么遙遠的呢?你的出使南朝亦可以獲得和他們一樣的美名!在這兩首詩中，作者雖有悲情的存在，但最后抒寫的都是豪情壯志，陽剛之氣粲然十足。
我們再來分析南北文學交流對盧思道文學思想的影響。南朝一直是被看作
廢名作為中國現(xiàn)代文學文學史中的思想異類,具有自身獨立的人格精神、與眾不同的審美價值體系、探索性的文體實踐、前衛(wèi)且個人化色彩十足的文化觀念,日益成為學術(shù)界研究的熱點,上世紀八十年代以來,對廢名文學作品的解讀日益增多,對廢名遺稿的發(fā)現(xiàn)整理日益完善,對廢名美學價值體系的思辨日益多元,對廢名的文學創(chuàng)作、個人生平做了大量的深入研究,使廢名在中國現(xiàn)代文學史中的形象日益清晰豐滿。
1935年,魯迅編寫《中國新文學大系小說二集》,在導言中對廢名在文學史整體中的形象作了初步概括:“后來以‘廢名’出名的馮文炳,也是在《淺草》中略見一斑的作者,但并未顯出他的特長來。在1925年出版的《竹林的故事》里,才見以沖淡為衣,而如著者所說,仍能‘從他們當中理出我的哀愁’的作品。可惜的是大約作者過于珍惜他有限的‘哀愁’,不久就更加不欲像先前一般的閃露,于是從率直的讀者看來,就只見其有意低徊,顧影自憐之態(tài)了。”文中所選《浣衣母》、《竹林的故事》、《河上柳》三篇小說,均出自《竹林的故事》,為廢名早期作品。而魯迅作為思想與時代結(jié)合最緊密的五四作家,自然對廢名在文學創(chuàng)作中所表露出的冷觀時代、另辟蹊徑從而另造思想世界的思想趨向不以為然,尤其是對廢名后期作品愈加內(nèi)轉(zhuǎn)表示不滿,批評廢名的文學創(chuàng)作中只剩下了自我。以此發(fā)軔,中國文壇對廢名小說中所表現(xiàn)的實驗性和與眾不同,開始發(fā)出了各種不同聲音。比如,1936年,劉西渭(李健吾)就在《畫夢錄》中評價廢名,“在現(xiàn)存的中國文藝作家里面,……有的是比他通俗的,偉大的,生動的,新穎而且時髦的,然而很少以為更像他更是他自己的。……他真正在創(chuàng)造。”五四以降,現(xiàn)代文學史中并不缺乏以現(xiàn)代西方文明來批判中國鄉(xiāng)土社會的作家,也不缺乏通過細膩的現(xiàn)實主義筆觸描寫多重壓迫下農(nóng)村的衰落破產(chǎn)與農(nóng)民的生活多艱,魯迅、彭家煌、臺靜農(nóng)、許杰均以反傳統(tǒng)的現(xiàn)代姿態(tài)對鄉(xiāng)土社會作出各種批判,但是,唯有廢名,是站在傳統(tǒng)的視角,包容的態(tài)度來看待傳統(tǒng)宗法社會,有意無意的沖淡悲哀殘酷的氛圍,在黃發(fā)垂髫、阡陌交通中尋找傳統(tǒng)社會中留存的人性美與自然美。在這點上,廢名無疑與時代的主流唱了反調(diào),表現(xiàn)出與時代作家格格不入的獨立文化思考與文學關(guān)照。因此,逢增玉先生與美國學者史書美,均認為廢名的小說無論在內(nèi)容主題上還是文體形式上均體現(xiàn)出了中國現(xiàn)代小說中的反現(xiàn)代主題,是頗有道理的。尤其是史書美以“傳統(tǒng)中的現(xiàn)代”來概括廢名的文體演變與思想追求表達了廢名在中國文學傳統(tǒng)內(nèi)部求新求變的不懈追求,體現(xiàn)了廢名與眾不同的“現(xiàn)代性”特征,也是頗為精當?shù)摹?/p>
而格非通過其所擅長的敘事、文體研究,也對廢名在中國現(xiàn)代文學史中的地位進行了總結(jié)與概括,并認為廢名的作品是我們豐富現(xiàn)代文學資源、反思當代文學軌跡的重要支撐。“研究中國現(xiàn)代的抒情小說,廢名是不可或缺的”格非也在其分析中提出了在敘事學及問題研究角度研究廢名作品的基本方向。其一,從傳統(tǒng)文學角度來觀察廢名,在傳統(tǒng)文學的實際概念下對廢名文學的思想源流進行闡釋,理清脈絡(luò),廓清格局,“廢名在繼承中國文化和和敘事特點的同時,他多少有點極端化的嘗試與探索,也豐富了這一傳統(tǒng)。”;其二,廢名文學作品與時代的互動,“廢名作品側(cè)重于表現(xiàn)現(xiàn)實或時代精神的關(guān)系,擺脫機械反映論的束縛,避免作品的簡單化和功利性具有相當啟迪作用。”在這種意義上來說,廢名的文學作品高于時代,對時代的病痛與疾苦進行了某種文學的隱喻,通過信仰、民俗的雙重思考來勾勒人心,在文化高度對中國鄉(xiāng)土社會進行某種反思。所以,廢名作品并不是單純脫離時代的試驗之作,而是需要研究者建立某種理論架構(gòu),建立分析廢名作品與時代關(guān)系的可靠分析模型;其三,廢名“為豐富漢語寫作的形式表現(xiàn)技法、修辭手段,做出了有益的嘗試。”廢名的文學作品中的文字脫胎于中國傳統(tǒng)詩歌,尤其與唐人詩歌聯(lián)系尤為密切,其中以景代情、以景代敘的美學特征更為明顯,這種清新雋永的敘事風格與文體形式尤其值得文學研究者細致爬梳,細致辯駁,從而歸納梳理出廢名文字美學特征的探索方向。
對于廢名文學思想溯源,研究者大多以佛禪思想作為解釋。中國現(xiàn)代文學發(fā)生、演進、轉(zhuǎn)變的過程中,佛禪思想都是一個重要的思想維度,比如蘇曼殊、豐子愷、蕭乾、許地山、冰心、李叔同等等。但是若論及與佛禪思想聯(lián)系最密切、研究最精深、糾結(jié)最長久、態(tài)度最真誠,則非廢名莫屬。陳國恩認為,廢名受佛禪思想影響可以從三方面來考辨:其一,是禪宗思想中“空諸一切”的“色空論”和廢名自身對于文學作用“自娛―解脫”的目的論,滿足了廢名在時代激變中尋求精神安寧、消極避世的心理需求;其二是在文學敘事的角度,將禪宗之“萬法盡在自心”理論應(yīng)用至文學創(chuàng)作中,造成了廢名文學作品中時間的混沌與空間的模糊,形成了片段化的美學效果;其三是深受禪宗佛法修行中“旗動、風動、心動”的機鋒訓練影響,在文學創(chuàng)作中追求言有盡而意無邊的禪趣。而李俊國則更是認為,廢名行文構(gòu)句的冷峻清奇、言簡意邃的語言特甜,主要來自禪宗佛法中“直觀性、暗示性與頓悟性”。依筆者拙見,廢名研究中的佛禪思想影響研究固然是學術(shù)研究中一個重要的向度與增長極,但知其然尚需知所以然,若論更深層次的探討,則尚需兩個重要研究向度的豐富與完善:
其一便是溯源廢名佛禪思想的形成。目前學界研究者對廢名佛禪思想的來源多歸結(jié)為三點點,其一便是廢名家鄉(xiāng)的地域文化與童年經(jīng)驗,其二便是自身敏感脆弱的心理氣質(zhì),其三便是、周作人等五四一輩的熏陶與啟示。論及具體演進過程,則多以抗戰(zhàn)時期的經(jīng)歷為分割點,經(jīng)歷了由“觀心看凈”至“無相、無念、無住”的變化。其研究關(guān)注點多在其佛禪思想形成之后再文學作品中的體現(xiàn),對廢名與黃梅地域文化在思想上的互動缺乏專門而深入的論述。應(yīng)該說,將廢名與地域文化、地域氣質(zhì)的研究作進一步的深化,其目的是為了凸顯其背后廢名與中國傳統(tǒng)文化的聯(lián)系。而從方法論的角度講,將地域文化中的佛禪思想置于廢名思想與佛禪思想、傳統(tǒng)社會關(guān)系研究的前景位置,把思想研究從顯性脈絡(luò)轉(zhuǎn)向隱性影響,抽絲剝繭,細細品讀廢名的佛禪思想形成,以及形成之后的諸般特征。正如金克木在《文藝的地域?qū)W研究設(shè)想》一文中說:“我國和外國的不同情況要先查一下。西方除羅馬帝國外一國的地域很小,所以地中海沿岸就不止一個洲,更不止一個國。巴爾干半島包括了幾個國家。國別研究,分開或結(jié)合,已經(jīng)是地域?qū)W研究了。有的大國,如東方的印度,一國包括了十種以上有文史的語言,互相不相下。古代雖有較統(tǒng)一的文言,好比中國的古文,但由于是拼音文字,方言差別和地方語言分歧使規(guī)范文言不及中國漢語文言的勢力大。各語言的文學自然帶有地域性。”“唯有我國,漢語覆蓋的面積本來很大,漢文在全國文化中的勢力更大,而且一脈相傳幾千年,縱的歷史的線不能不結(jié)合橫的地理的面。所以我覺得不論外國如何,我國的漢語文學也可以有地域?qū)W研究。藝術(shù)也可以在民族的和歷史的之外再加地域的研究。”金克木先生所提出的研究構(gòu)想可以從近代諸多學者的研究論斷中找到原型,如梁啟超、王國維以及劉師培。由此以降,魯迅在編寫《中國新文學大系》時對中國鄉(xiāng)土作家的分析更是對文學思想地域構(gòu)成論做了初步的實踐努力,溯源作家“那藏在用口碑織就的華服里面的身體和靈魂”,正如他在《花邊文學.“京派”與“海派”》中所言:
籍貫之都鄙,故不能定本人之功罪,居處的文陋,卻也影響于作家的神情,孟子曰:“居移氣,養(yǎng)移體”,此之謂也。
通過此種在理論研究上合法性的構(gòu)建,我們有充足的理由和理論基礎(chǔ)對廢名故鄉(xiāng)的精神氣質(zhì),尤其是其中源自禪宗而又滲透著鄉(xiāng)土社會世俗化的佛禪思想展開一系列深入的探索,建立廢名文學思想研究中的以佛禪思想研究為中心的“地域文化場”的研究與構(gòu)建。具體分析模型試論如下:
借鑒美國人類文化學家魯思.本尼迪克在《文化模式》一書中,運用“格式塔心理學”提出:從整體出發(fā)而不是部分出發(fā)的完型心理現(xiàn)象,可以用來闡釋“文化的整合”,一方面歸納提純黃梅地域文化中的世俗佛禪思想,描述其嬗變過程;另一方面,將提純的文化精髓置于廢名文學創(chuàng)作的文本細讀與歷史現(xiàn)實之中,以求“完型”。從而重構(gòu)廢名精神結(jié)構(gòu)中的“地域文化場”,在黃梅地域文化尤其是禪宗文化的品讀中,更加合理的闡釋廢名文學思想中清奇悠遠、亦詩亦畫的禪思之氣。
其二是在思辨具體問題時區(qū)分“哲學的廢名”與“文學的廢名”。如前所述,學界目前分析廢名文學創(chuàng)作中佛禪思想的專著、論文不在少數(shù),但是卻有日益流于生搬硬套的概念化趨勢,在具體研究中僅僅將廢名所能涉及禪宗思想目錄化,而后通過廢名的具體文學創(chuàng)作圖解禪宗思想條目,過于穿鑿而牽強附會。廢名的禪宗思想僅僅是其文學創(chuàng)作中的一個文學向度,與之相并列的思想因素尚有傳統(tǒng)文學的轉(zhuǎn)變與儒家傳統(tǒng)鄉(xiāng)土觀等等,期間不乏互相影響、互相滲透的思想因素,我們所能確定的僅僅是廢名在具體創(chuàng)作中所表露的思想立場與思想態(tài)度,至于具體的思想影響研究,更應(yīng)慎之又慎,區(qū)別對待。而作為“哲學的廢名”,則是用來指代《阿賴耶識論》中所表露廢名對于禪宗理論的思考。抗戰(zhàn)時期,廢名避難黃梅。既是其文學思想的轉(zhuǎn)變時期,也是其佛禪思想的轉(zhuǎn)變時期。在這期間,廢名創(chuàng)作《阿賴耶識論》,具體闡述其對于佛禪的認識并將其初步體系化,而后又通過發(fā)表于《世間解》雜志上的《佛教有宗說因果》、《體與用》將其佛禪思想逐步完善化,主張“佛教的因果是說體的,世人的因果是說用的。”需要注意的是,廢名的佛禪思想體系并不是可以完全融入近現(xiàn)代中國禪宗研究中的,而是帶有其自身強烈的人文化色彩與個人化色彩;同時,也要注意,廢名的佛禪思想體系是建立在于以熊十力為代表的近代“唯科學主義”以及“進化論”辯論基礎(chǔ)上的,認為“中國的幾派人都是中了進化論的毒”、“佛家的真實是示人以‘相對論’”,這就給我們對廢名佛禪思想的研究提供了先天參照譜系,即能夠通過比照中國近現(xiàn)代“唯科學主義”的演變,來觀照廢名佛禪思想體系的立論、駁論、概念構(gòu)成、價值體系以及思維邏輯等一系列思想研究命題,但遺憾的是,至今尚未見學界有深度探討的范例之作。這不能不說是廢名研究中的一大缺漏。
廢名研究的另外兩個研究熱點便是小說中的詩化創(chuàng)作與詩歌研究。“詩化”概念是廢名小說創(chuàng)作中最為鮮明的文體特征,也是眾多研究者的共識。主要學術(shù)關(guān)注點有四:其一,廢名文學創(chuàng)作中的夢幻色彩與幻境營造。早在上世紀三十年代,灌嬰即認為廢名的文學創(chuàng)作“不是著者所見聞的實人世的,而是所夢想的幻想的寫象。”時至今日,仍有研究者以此為題不斷進行學術(shù)拓展(具體研究成果我會在后文分章詳論時涉及);其二,廢名文學創(chuàng)作中的夢幻色彩與幻境營造得益于其自覺借鑒中國傳統(tǒng)詩歌的以景代情的寫作手法,以簡潔、凝練的文字將讀者帶入唯美的閱讀體驗當中,在中國現(xiàn)代文壇獨樹一幟;其三,廢名的小說創(chuàng)作體現(xiàn)出強烈的文人小說特征,具有筆記小說的基本特點,最明顯的便是其小說創(chuàng)作中表露出的“互文性”特征。在小說創(chuàng)作中,廢名有意將“互文性”作為自身文學實踐中的標志性審美價值與敘事手法,在涉及文化背景時,常常拋開小說的人物刻畫與主線情節(jié),嵌入一個與之相關(guān)的其他文本,或詩歌、或古文、或民謠、或方言、或歷史、或外文、或戲曲,從而形成一種敘述人與講評人“聲口”的互換,形成自身特有的文學魅力;最后,便是廢名創(chuàng)作中的“晦澀性”。周作人就評價廢名作品“晦澀”,“晦澀的原因普遍有兩種,即是思想之深奧或混亂,但也是可以由于文體之簡潔或奇僻生辣。”而陳建軍則認為廢名小說創(chuàng)作中的晦澀主要來自其“文學即夢”的文學創(chuàng)作觀。
與廢名小說中的“晦澀”研究相同,在廢名的詩歌研究中的“晦澀”同樣引起關(guān)注詩歌研究的眾多學人的探討,其成因眾說紛紜。劉半農(nóng)在日記中即評鑒廢名的詩歌“有短詩數(shù)首,無一首可解。”,自此,“難讀”、“難懂”便成了廢名詩歌的標簽。孫玉石在《中國現(xiàn)代詩導讀1917―1938》中認為廢名的詩歌是一只“迷人而難啟的‘黑箱’”。而如何開啟這“黑箱”,學人亦是各辟蹊徑。朱光潛認為,深入的理解廢名詩歌背后的文學思想構(gòu)成與文化意識背景,是品讀廢名詩歌的不二法門,“廢名先生富敏感好苦思,有禪家與道人風味。他的詩有一個深玄的背景,難懂的是這背景。”而蔣成則認為理解廢名的詩歌創(chuàng)作,“不應(yīng)限于‘知人論世’的傳統(tǒng)解讀法,有必要對詩歌本體,即對詩的語言、結(jié)構(gòu)、意象、和體式進行研究。”,即主張用綜合分析的方法將廢名詩歌納入其對中國現(xiàn)代詩歌的整體研究之中。與蔣成主張構(gòu)建理論分析模型的主張不同,馮建男依然主張體悟式的研究方法,“讀廢名詩,第一要求解,第二要不求甚解。求解是基礎(chǔ),不求甚解是超脫。”而體悟的對象與手段便是“禪中求禪”,運用禪宗的思維方式去解讀廢名詩歌中的禪意,“廢名詩歌就是禪家的靜觀、心像、頓悟、機鋒,與李商隱溫庭筠詞的感覺,幻想、色彩、意象的現(xiàn)代化的融合。”持此觀點的還有王澤龍,認為“不從禪理、禪趣、禪思來解讀他的詩,是難以深入其堂奧的。”還認為“廢名以禪入詩,并非就是以詩寫禪,與傳統(tǒng)禪詩中追求的那種水中月、鏡中花、不涉理路、不落言筌的詩境與詩思特征依然有別。”。
在我看來,對于廢名詩歌的理解,應(yīng)該建立在對廢名詩歌理論的系統(tǒng)而深入研究基礎(chǔ)之上。在中國現(xiàn)代作家中,以詩人身份而著書立說,闡明自身對于新詩理解并將其理論化的,只有廢名先生一人,著作也僅有《談新詩》一部。在書中,廢名先生系統(tǒng)闡釋了“五四”以降而至三十年代中國文壇較有影響的新詩作者及其代表作,細致梳理其脈絡(luò),深入探討其得失,進而提出新詩“詩的內(nèi)容,散文的文字”等新詩審美價值體系,既有繼承中國傳統(tǒng)詩歌審美特征一面,也在某一程度上反映了中國文學傳統(tǒng)在自身的轉(zhuǎn)變過程中所體現(xiàn)的現(xiàn)代性色彩。但遺憾的是,學界目前尚無專門論述廢名新詩理論的專著付梓,其新詩理論體系及其在中國現(xiàn)代文學史上的地位與意義,尚欠公正而明確的定位。
長期以來,中國大陸的文學研究界似乎陷入了重理論而輕品讀的怪圈,西方的諸種文藝理論思潮、哲學概念闡釋、美學觀念體系,都可以在中國當代文學研究界找到對應(yīng)的具體研究。這種趨勢一方面有利于學界以更加開闊的思路來思辨中國現(xiàn)代文學的成敗得失,有利于以更多維的角度來觀察中國現(xiàn)代文學的嬗變轉(zhuǎn)折,有利于以更長的時態(tài)來考究中國現(xiàn)代文學的歷時性變化,但是,伴隨而來,也會使我們對現(xiàn)代文學史的認識與敘述產(chǎn)生某種空白與殘缺。基于上述思考,我在選擇廢名文學思想作為研究對象時,希冀把自己的關(guān)注點著重放在被各種理論所忽略的歷史細節(jié),并盡可能以一種后來者的超越姿態(tài)來敘述、勾勒廢名先生的文學思想,力圖歸納廢名先生文學思想各因素的價值體系與特征,梳理各因素之間復雜而糾結(jié)的脈絡(luò)關(guān)系。當然,我始終堅持,作家的文學思想研究不會完全符合理論研究框架,也不必追求古建筑修建一般的“磨磚對縫”,打磨現(xiàn)實存在的思想棱角,強行歸納進既有理論體系,既不符合歷史現(xiàn)實,也不利于學術(shù)研究的進步發(fā)展。譬如,廢名與周氏兄弟之間在文藝理論上的繼承與爭辯,在現(xiàn)實人生中的影響與糾結(jié)是廢名文學思想形成的重要一環(huán),依然需要進行“知人論世”式的整理思辨,針對學界現(xiàn)有廢名研究的某些問題,釣沉某些歷史細節(jié),豐滿人物思想,認識其復雜性與多面性,使文學思想研究避免掉入某些歷史主義的窠臼,能為文學史研究進行某種豐富,不枉廢名先生晚年獨立北國邊陲憔悴心力。
對廢名文學思想的研究,應(yīng)主要聚焦于他在面對復雜多變的時代思潮時所采取的思想反應(yīng),進而探討在他思想中蘊含的中國傳統(tǒng)文化因素及文學價值觀在西潮洶涌和時代滄桑的雙重變奏下的調(diào)整和嬗變。美國斯坦福大學的比較文學學者理查德.羅蒂曾經(jīng)對“文學”做過這樣的當代思考:“‘文學’一詞現(xiàn)在所涵蓋的書籍幾乎無所不包,只要一本書有可能具備道德相關(guān)性――有可能轉(zhuǎn)變一個人對何謂可能和何謂重要的看法,便是文學的書。這與該書是否具備‘文學性質(zhì)’毫不相關(guān)。現(xiàn)在文學批評家不再從事所謂‘文學性質(zhì)’的發(fā)掘和闡述,而應(yīng)該建設(shè)如何修正道德示范和顧問的準則,建議如何緩和這傳統(tǒng)中的壓力,或如有必要,加劇這些張力――來促進人們的道德反省。”文學與思想維度的多樣性、道德價值準則的差異變遷、文化自身的沿革與轉(zhuǎn)變等“文學之外”的關(guān)系日益密切,也在另一個方面導致了文學范圍的不斷擴大,從而使文學從館閣之內(nèi)進入紅塵之內(nèi),孰是孰非,暫且不論,這種變化的本身使文學有可能成為當代人對歷史與社會產(chǎn)生“了解之同情”的最佳管道,在某一方面象征了世情、社會乃至人類自身的不斷變化。所以,我們共同面臨的巨大問題也就成了如何把握這已不似文學的“文學”,如何從百絮千頭中抓住最具代表性的主要脈絡(luò),進而對一個時代人們的生活狀態(tài)、生活模式、道德判斷、價值標準、審美趣味進行我們自己的闡釋,進而對當下進行某種理解之上的批評與總結(jié)。一得之愚,我對廢名先生文學思想的研究便是如此,希冀通過對傳主精神世界的梳理,打開一個觀察其時文人思想嬗變的窗子,勾勒并總結(jié)其對于文學觀的思想特征與美學觀念,探討在西潮東漸、東學式微的時代大背景下各種思想激蕩在個人層面的沖突、妥協(xié)、理解與融合,揭橥傳統(tǒng)的文學觀念、價值標準在歷時性時段中的調(diào)整與嬗變,如何應(yīng)對挑戰(zhàn)、求存求變。可以說,廢名先生的文學思想在時代背景下的特立獨行,宛如長衫料峭,地處邊遠、觀察中央的傳統(tǒng)文人的背影,留給我們太多思考的空間。
在某種意義上,廢名文學思想研究就是廢名先生個人的“思想史研究”,在“如何思想”這個命題上進入廢名的思想世界與美學世界,研究他對于時代、知識、人生、世情、人心、自然、信仰的理解;研究他表達自身思想、理解概念和構(gòu)成思想概念的命題、立論、體驗、論證乃至最后結(jié)論的文學作品;研究一段時期以來對他作品所產(chǎn)生的各種闡釋以及歷代前輩研究者通過對廢名作品的解讀、與廢名思想對話而產(chǎn)生的新的思想;研究廢名在其時語境下對美學、價值、理論、信仰的建構(gòu)方式以及其對當時社會文化生活的影響;研究廢名對于社會文化的思想、認識是如何形成、前進、調(diào)整、嬗變、增長,從而使我們后來人能夠站在前人思想的基礎(chǔ)上來看這個世界,意識到我們并不是白手起家,意識到在中國傳統(tǒng)文化與世界對話,面對時代沖擊時我們并不孤獨。以此發(fā)軔,從而在吸收前人經(jīng)驗與認識的基礎(chǔ)上回應(yīng)這個世界帶給我們的挑戰(zhàn),使我們的思想能夠作為一個時代的聲音,展示我們思想前進的步伐以及我們?nèi)绾吻靶小２粌H如此,在另一方面來說,帶著以上的命題來進行廢名文學思想研究,能夠幫助我們認識到以釋道儒思想為核、以世俗社會為表的中國傳統(tǒng)文化,具有怎樣的思維特征,他們在嬗變過程中拋棄了哪些文化模塊,又吸收了哪些文化因子,哪些美學觀點在面對西潮沖擊時被徹底瓦解,哪些又經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變”而歷久彌存,煥發(fā)出新的光彩;能夠幫助我們理解以廢名為代表的一代學人,在思想被沖擊、洗禮之后,其重生的思想文化核心和價值,對于我們今天的文化進步,能夠起到哪些規(guī)范性作用,進而在整體上理解我們這個文明以及其傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。
另一方面,對于文學思想的研究應(yīng)與關(guān)于中國當代文化思想的討論產(chǎn)生某種密切的聯(lián)系。新世紀以來,學界通過翻譯、引進乃至西方學者直接參與中國研究,形成以現(xiàn)代性討論、詩學討論、思想史討論、文化史討論為特征的新一輪思想激蕩,這種西方哲學、社會學理論的引進,拓寬了學界的研究視野,也激活了對于中國傳統(tǒng)思想的研究動力。作為以思想表述為主要目的的文學研究,概莫能外。例如,由于現(xiàn)代化理論、韋伯理論、東亞文化研究在學界內(nèi)的受關(guān)注度的持續(xù)提高,“中國文學傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”這樣的命題開始納入文學研究的視野,并衍生出了文學傳統(tǒng)中對西方文學思想的回應(yīng)、文學傳統(tǒng)中的宗教意識與西方基督教思想對話、文學傳統(tǒng)對現(xiàn)代性的態(tài)度、文學傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方倫理學價值、自由主義以至人權(quán)思想,等等。但是,我在這里要表達的觀點就是,所有這些研究都不能脫離作家、時代文學思想研究的基礎(chǔ),不能為了理論表述的完美而把史料的爬梳、“移情”式的美學理解有意無意的忽略,而應(yīng)該注重學理思辨,在現(xiàn)代哲學、文學的視野中分析與把握作家的文學思想,注重對思想本身的細致研究,注重所研究作家在時代背景下的精神追究、哲學思考、價值理想與人生體驗,并在此研究基礎(chǔ)上,適度的通過與西方學術(shù)理論思想的對話,展開比較研究,從而把對于作家的思想分析引向深入。需要指出的是,我在運用以上方式進行本文研究與推理的同時,仍然希望能夠把握作家的文學文本與思想文本,在我看來,無論對作家、作品乃至思想、時代作出何種解釋,這種關(guān)聯(lián)研究中的文本,仍然是我們研究過程中的基礎(chǔ)。沒有文本的深度研究、對文本不做深入分析的研究,基本屬于浮光掠影式的概念堆砌,難免淪為某一理論的可有可無的墊腳石或某一先賢命題的應(yīng)聲蟲,無法做出扎實的學術(shù)研究,無法為學術(shù)研究的進步做出某種實質(zhì)貢獻,更談不上文學研究的學科性與學術(shù)性。
做廢名文學思想研究,其研究目標必是其思想,而研究的基礎(chǔ)確是文學,是上文中提到的經(jīng)典性作品。這種研究與全景式的紀傳研究不同,后者固然可以通過對傳主某一方面的人生體驗、思想觀念、觀念價值的提綱挈領(lǐng)來勾勒其某一方面的精神形象和人生經(jīng)驗,但還是要盡可能關(guān)照伴隨而來的傳主人生經(jīng)驗中的枝節(jié)藤蔓,形成多角度,多方向的研究體系,從而提供比較真實客觀且富于人文精神的研究成果;而文學思想研究在一開始就設(shè)定了其主要研究范疇,規(guī)定了以傳主所表達、所闡釋思想觀念為主要聚焦方向。具體說來,有三個問題需要注意:
其一,現(xiàn)代作家文學思想研究,并非經(jīng)過深耕細作的田園,依然有相當?shù)膶W術(shù)研究潛力,值得我們從文學本體論的維度出發(fā),對文學進行某種內(nèi)部觀察,總結(jié)整理作家對于文學本質(zhì)、特征、標準、外延、內(nèi)涵、文體、心態(tài)、功能等的認識與理解,以期在總體上把握現(xiàn)代作家的文學觀、文章觀、文體觀,進而了解時代的文化觀。以廢名為例,其引人注目之處不僅僅在于在中國現(xiàn)代文學史上所表現(xiàn)出的探索性、實驗性、前衛(wèi)意識與個性色彩,更在于在其文學觀中所體現(xiàn)出的某種中國傳統(tǒng)思想觀與文學觀在西方思想的酶化作用下發(fā)展方向的某種必然趨勢。這種趨勢并不是后來者在當代文學思想與當代文化理論語境比照下的總結(jié)歸納的比較文學研究結(jié)果,而是其本身思想的諸種特征在時代變奏下自身進化使然。
其二,與同時代其他作家不同,廢名在思想方式上呈現(xiàn)“獨語”的特征,與時代話語主題的交集較少,多是在自己的文學世界中尋求避世的“桃花源”。而在尋求的過程中又呈現(xiàn)多層次、雙層面得思維特點:一方面是作家尋求心靈與大自然的和諧融合,在山水田園的牧歌中使自身的美學體驗與傳統(tǒng)中國社會理想相契合;另一方面,作者在進行美學探索的同時,又經(jīng)歷著現(xiàn)代社會的喧囂與不可知、現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的蠶食、傳統(tǒng)社會中宗法觀念的殘酷等現(xiàn)實體驗,不可避免的陷入精神上孤寂落寞、信仰上凋零漂泊、文化上無宗可依的痛苦,于是,一方面,作家需要用傳統(tǒng)文明理想中的美感和圓滿來抵御現(xiàn)代文明帶來的惶恐不安,另一方面,又希望借助現(xiàn)代文明的火把來照亮現(xiàn)實鄉(xiāng)土社會的殘酷黑暗現(xiàn)實,傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、東方與西方之間、信仰與現(xiàn)實之間、文明與蒙昧之間――精神撕裂的痛苦,莫過于此。
其三,歷史宛如一個巨大的旋轉(zhuǎn)舞臺,總是把相同的歷史命題和文化選擇一次又一次的交到我們手中,但是“人不能兩次跨過同一條河流”,“這一次”與“上一次”之間,相同文化選擇再次出現(xiàn)時,已經(jīng)歷了太多概念的替換、思想的曲折和價值的位移,這都需要我們抽絲剝繭,對期間的細微變化有一種敏感的發(fā)現(xiàn)和理性的思辨。作為作家個人的思想研究也是如此,常人的思想觀念也常隨時代話語、社會思潮、知識結(jié)構(gòu)、價值體系的變化而產(chǎn)生變化,何況是素以敏感、細膩著稱的詩化文人,常常出現(xiàn)“回望來時路,不知身何處”的情況,這就更需要在研究中注重傳主思想的“時態(tài)”變化,通過對作家在文本中表達的文化意識、審美特征、思想體系的歷時性思辨,探討并歸納其思想變化的某些軌跡,從而透視一代文人的思想變遷,進而對中國現(xiàn)代文學思想的種種趨向做出某種自己的認識。這種歸納與總結(jié)無異于梳理麻絮,將一團麻的活動漸行歸納出幾條合乎歷史現(xiàn)實與文化演變邏輯的軌道,同時也需要通過融化現(xiàn)代哲學理論與社會理論,進行多學科的知識結(jié)構(gòu)進行交叉研究與復合,其學術(shù)成果也應(yīng)是具有突破性和創(chuàng)新性的,但我限于學識所限,所作只能是一種初步的嘗試,高山仰止,留待后來人。
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【正文】
在《中國科學技術(shù)史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說明道家的有機論自然觀對中國科學技術(shù)的關(guān)系的三個典型例子。鄒衍為陰陽家，但先秦之后陰陽家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽五行作為思想框架來容納儒家思想，實際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學技術(shù)領(lǐng)域作出了多方面的貢獻。本文擬考察朱熹的科學思想與道家、道教的聯(lián)系。
一、朱熹科學思想的直接淵源
如同道家、道教把道和氣作為兩個最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關(guān)系，所以有可能吸收和容納很多自然科學的知識和材料。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒有漠視日用生活。“名物度數(shù)皆有理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個認識，朱熹為窮理學習了廣泛的知識。他讀過《黃帝內(nèi)經(jīng)》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經(jīng)》、《步天歌》([2],p.5201)對歷代的地理和動物學、植物學[3]、醫(yī)學、樂律、算學[4]等等方面的知識，也有廣泛的涉獵。
朱熹的科學思想，《夢溪筆談》是主要的來源之一。他在闡述關(guān)于日、月、星、光、宇宙萬物之“理”時明確說過：“唯近代沈括所說，乃為得之。”[5]實際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導他進行科學研究的哲學思想，在很大程度上就是來源于道家、道教。沈括認為：“虛者，妙萬物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無，則一在；謂之有，則不可取。”把“虛”、“黃庭”、“一”、“道”聯(lián)系甚至等同起來，這種思想淵源于道教是無疑的。
沈括認為，氣是萬物運動變化的動力：“凡積月以為時，四時以成歲。陰陽消長，萬物生殺，變化時節(jié)，皆主于氣而已。”[7]用陰陽二氣解釋萬物的運動變化，是道家、道教的主張。“大凡物理有常有變。運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個思想。沈括認為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽逆得之自然”，“物至則變。”（[6]，卷7）這與葛洪所說的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括認為，萬物的變化遵循理。“天地之變率皆有理。”（[6]，卷7）理是客觀的。“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節(jié)也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間。”[7]他在《樂律》中談到五音時說提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽其聲，求其義，考其序，無毫發(fā)可移，此所謂天理也。”（[6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應(yīng)該說是當時北宋道家、道教占主導地位的時代思潮的體現(xiàn)，不能說是來源于二程[9]。
由此可見，朱熹與科學相關(guān)的思想，包括一部分具體學科的思想，主要是來源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個具體領(lǐng)域作一考察。
二、朱熹科學思想的分析
2.1宇宙演化與宇宙結(jié)構(gòu)
朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據(jù)后世認識的深化而作出了一定的創(chuàng)新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽二氣生化萬物的思想，說：“天地初間，只是陰陽之氣。只一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環(huán)運轉(zhuǎn)，地便在中央不動，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’。”（[1]，卷1）天運轉(zhuǎn)的動力機制是一個長期困擾古人的問題。屈原在其《天問》中提出的問題，渾天說和蓋天說都難以作出合理的解答。《管子·白心》為此作了嘗試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之。”“或”，根據(jù)上下文來看，就是“視之則不見，聽之則不聞，灑乎滿天下，不見其塞”的東西，即精氣。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》假托歧伯答黃帝問說：“地為人之下，太虛之中者也”，對大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風以動之，濕以潤之，寒以堅之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地熱，風盛則地動，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒有提到天。蓋天和渾天說都把天想象為硬殼，宣夜說則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運的物理機制奠定了哲學基礎(chǔ)，一反天文學家的成見提出了七曜左旋說[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也有個什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）幾十年來，朱熹對此時時耿耿于懷，從實踐和理論上力圖弄清它。實踐上，他最早設(shè)想了中國的圓天象儀，曾經(jīng)力圖復原蘇宋所造的水運天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個宇宙圖式的基礎(chǔ)上，把它們與張載的氣化宇宙論結(jié)合起來，運用太極生化模型提出了一個離心式宇宙起源假說，依據(jù)它反駁前人關(guān)于天左旋而七曜右旋的天運圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說：“橫渠說天左旋日月亦左旋，看來橫渠之說極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來看，左旋說和右旋說均有一定的道理。二者都是基于運動的相對性來解釋天體的視運動，雖然右旋說與實測相符，但從理論的自洽性來看，左旋說更優(yōu)越。右旋說主張七曜如磨盤上的螞蟻隨天左旋的同時在磨盤上右行，除此之外沒有任何物理根據(jù)支持。左旋說在張載那里，雖說天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來解釋所見左旋，但仍停留在運動現(xiàn)象上而未深入到動力學機制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動力學機制上來闡明所有天體的物理運動方向的一致，并對視運動作出了新的解釋。
《淮南子·天文訓》認為“天地之襲精為陰陽”，朱熹設(shè)想天地的初始是陰陽二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球為旋渦的中心，而笛卡爾以太陽為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來解釋天地的空間結(jié)構(gòu)的形成，就當代科學來看，這種解釋當然不對。大尺度的氣態(tài)物質(zhì)的彌漫和分化，主要是各部分的運動速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當時，朱熹的觀點畢竟對駁斥蓋天說的錯誤觀念起了作用。在他看來，天之運行有一個“樞軸”，不過“其運轉(zhuǎn)者，亦無形質(zhì)，但如勁風之旋。”這里是宣夜說的觀點，但還是比較新穎和貼切的解釋。
基于氣而用離心力來解釋宇宙的形成，只是就無極而太極的一次生成而言。朱熹還根據(jù)邵雍的循環(huán)思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無盡循環(huán)的思想（[1]，卷19）。這與現(xiàn)代宇宙論的周期循環(huán)假說基本一致。
關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)，當有人問“天有形質(zhì)否”時，朱熹回答說：“只是個旋風，下軟上堅。道家謂之剛風。人常說天有九重，分九處為號，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳。”[13]“九天”之說首先出現(xiàn)于屈原的《天問》，此后，《呂氏春秋·有始訓》、《淮南子·天文訓》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復申述，朱熹把它由八個空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因為在《易》的象數(shù)學中，陽之象為“一”，最大的數(shù)為“九”；陰之象為“－”，最大數(shù)為“六”。天為陽，地為陰，陽數(shù)至于九，九為老陽之數(shù)，故天有九重。
朱熹認為，“天無體”（[1]，卷1），天由氣構(gòu)成：“蓋天只是氣，非獨是高，只今人在地上，便只見如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉(zhuǎn)來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無一個物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是無形之氣，地就是氣旋轉(zhuǎn)之渣滓而成的“一塊實地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運乎外，故地榷在中間，巋然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。”（[1]，卷1）他的這個思想，來源于邵雍。他說：“康節(jié)言天依形，地附氣，所以重復而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地無處，所以其形有體而氣無體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。”[14]這說明他的這個思想與道教有淵源關(guān)系。
根據(jù)“天無體”的觀點，朱熹認為，日月星辰都是由“清氣”構(gòu)成，并且“只在外常周環(huán)運轉(zhuǎn)”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽之氣，在上面，下人看見天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜渾天合一說在物質(zhì)性氣范疇的基礎(chǔ)上，將天體演化、宇宙結(jié)構(gòu)和氣的運動變化三種學說緊密結(jié)合起來，組成了完整的，也可以說是比較先進的宇宙學說。
當然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎(chǔ)上，又作了自己的研究。《宋史》說：“朱熹家有渾儀，頗考水運制度，卒不可得。”[16]朱熹用渾儀未必完全是因為作歷史研究的需要[17]。這也說明朱熹很重視實際觀察。
對朱熹的上述思想，英國中國科技史專家李約瑟博士給予了很高的評價。他說：“中國人提出了一種早期的無限宇宙的概念，認為恒星是浮在空間的實體，他們認為在整個宇宙有機體中，作為組成部分的有機體各按其部分循著自己的道去運動，對于抱著這種見解的人來說，河外星系的發(fā)現(xiàn)似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點提供了偉大的哲學論據(jù)，他說：‘天無體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道，《朱子全書》中的天文卷（《朱子全書》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對話。這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經(jīng)認識到‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。他主張歷算家應(yīng)當明白，所有的‘逆’和‘退’的運動只是一種表面現(xiàn)象，事實上它們都是‘順’和‘進’的運動。”[18]、[19]
朱熹關(guān)于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關(guān)系很密切。《朱子語類》記載：“先生曰：天其運乎，地其處乎，日月其爭于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無事而推行是。意者，其有機緘而不得已邪？意者，其運轉(zhuǎn)不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無事樂而動是？莊子這數(shù)語甚好。是他見得方說到此。其才高。……又曰：莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本意出，只據(jù)他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。”（[1]，卷125）這說明道家思想確實給予了他一些啟發(fā)。宇宙論、天文學是道家、道教比較重視的學科。《云笈七簽》開篇就論述宇宙空間的問題，《混元混洞開辟劫運部》歷數(shù)“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說。歷史上一些天文學家，如祖沖之、傅仁均、李淳風等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說明道家、道教對我國古代天文學的發(fā)展有促進作用。
關(guān)于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說：“天地初始，混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時凝了，初間極軟，后來方凝得硬。”（[1]，卷1）這個思想今天看來顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實地考察的基礎(chǔ)上作了思考的結(jié)果。近代地質(zhì)學家張鴻釗評論說：“這種思想雖不完全精確，但是地質(zhì)學萌芽時代應(yīng)有的觀念。”又說：“中國最重利用厚生，唐、宋時人已頗有純粹的地質(zhì)觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語往往頗中肯綮。”[21]朱熹說：“常見高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗者。‘陽變陰合而生水火木金土’。陰陽氣也，生此五行之質(zhì)。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現(xiàn)象聯(lián)想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動”和“剛?cè)嵯酀钡乃枷搿嫔＞拮兊乃枷耄钤缫娪诟鸷椤渡裣蓚鳌分邢扇寺楣煤屯醴狡降膶υ挘骸奥楣米匝裕航哟詠恚岩姈|海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會時略半也，豈將復為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復揚塵也。”當然，《詩經(jīng)》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌之類古生物化石聯(lián)系起來說明海陸的變遷。這一思想被后來的沈括和朱熹繼承。朱熹進一步把海陸變遷作為整個宇宙演化的一部分以推測大地的演化過程和地面構(gòu)造的成困。朱熹的這個發(fā)現(xiàn)，科技史專家梅森認為是“敏銳觀察和精湛思辨的結(jié)合。”[22]李約瑟也給予高度的評價：“在中國的文獻中，有關(guān)山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國地質(zhì)學家李四光予啟發(fā)，而且被西方著作家西爾科克所領(lǐng)會（同[23]）。
朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關(guān)于海水的成因，他說：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）說明他這個思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說》。
2.2生命科學及醫(yī)學
朱熹在生命科學和醫(yī)藥方面有廣博的知識。他讀過《黃帝內(nèi)經(jīng)》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》[24]、《茶經(jīng)》等書。
關(guān)于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來的。“生物之初，陰陽之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來。既有此兩個，一牝一牡，后來卻以種子漸漸生去，便是形化，萬物皆然。”（同[14]）這里強調(diào)了萬物的生化沒有造物主在起作用。至于人的起源，當有人問：“第一個人是如何產(chǎn)生的？”朱熹以陰陽五行之氣來解釋，回答說：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認為其“化生”之說來源于佛教也不錯，佛教中確實把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學說則是道家的。
朱熹對藥性有一定的認識，說：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因為二者藥性寒熱不同。他也熟諳醫(yī)理，說：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補亡論跋》。他從養(yǎng)生實踐中總結(jié)出來的經(jīng)驗：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫(yī)家作為緘言收錄[26]。關(guān)于傳染病，朱熹說道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實，不可一概而論也。”[27]傳染病的傳染，現(xiàn)代科學認為是細菌感染的結(jié)果，與人心的邪正與否無關(guān)，取決于“氣體之虛實”。當然，從朱熹的思想來看，他所謂的人心的邪正本來就與氣緊密相關(guān)，并涉及到人的精神狀態(tài)的好壞，所以從心理生理學的角度來看，也不能完全否定朱熹的說法，但相對而言，氣體的虛實卻是主要的因素。
朱熹還從道士崔嘉彥學習過診脈。《通雅》卷五一載有朱熹論《脈訣》，說：“古人察脈非一道，今世惟守寸關(guān)尺之法，所謂關(guān)者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書，乃能指高骨為關(guān)。”這可見于朱熹在慶元元年作的《跋郭長陽醫(yī)書》[28]。方以智評論說：“《脈訣》至朱子始議之，李時珍編而論之……”。
3.2氣象科學
朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風拍開，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數(shù)。”[29]這個認識比西方天文學家開普勒對雪花六角形的發(fā)現(xiàn)要早四五百年。李約瑟認為，朱熹的這個發(fā)現(xiàn)是“非凡的認識”[30]。“太陰玄精石”的得名，應(yīng)該與道教煉丹有關(guān)。
朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎(chǔ)上，闡述了風、雨、霜、雪、露、虹等自然現(xiàn)象的成因。有人問：“高山無霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結(jié)。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結(jié)也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也。《離騷》有九天之說，注家妄解，云有九天。據(jù)某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數(shù)（以手畫圓暈，自內(nèi)繞出至外，其數(shù)九），里面重數(shù)較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉(zhuǎn)得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創(chuàng)新之處。從他的回答可以看出，對這類現(xiàn)象他是細密地觀察過的。他是在認真觀察的基礎(chǔ)上，對前人的思想進行分析思考而得出結(jié)論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關(guān)心的問題。
三、朱熹有機自然觀對西方和中國科學技術(shù)的影響
關(guān)于道家、道教與朱熹的科學思想的關(guān)系，李約瑟認為，道家、道教的思想是一種有機自然主義的思想。在他看來，朱熹的思想是來源于莊子，與道家、道教有密切的關(guān)系。因為“理學根本上確實是有機主義哲學。”[32]確實，朱熹的科學思想，主要是宇宙演化、宇結(jié)構(gòu)、天文、氣象、中醫(yī)藥這些領(lǐng)域。這些領(lǐng)域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內(nèi)丹）、強身健體而特別關(guān)心的領(lǐng)域。如同水利、印染、農(nóng)業(yè)等領(lǐng)域是道教很少、甚至不關(guān)心一樣，朱熹對這些能直接發(fā)展經(jīng)濟的領(lǐng)域也基本上沒有去關(guān)心。
朱熹的自然科學思想，受到了李約瑟的高度評價。他說：“從科學史的觀點來看，或許可以說，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一時期，西方社會仍處于暗無天日的中世紀教會統(tǒng)治時期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學家，至多可以說他的思想中含有星點科學思想的萌芽因素，卻談不上他對科學直接作出了什么貢獻。而且，他的思想成熟時間晚于朱熹近一百年。李約瑟認為，萊布尼茲確實受了朱熹哲學的影響，“這樣說不會冒太大的風險。”（同[30]）他認為，當愛因斯坦到來之時，“人們會發(fā)現(xiàn)一長串的哲學思想家已經(jīng)為之準備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現(xiàn)代化的‘歐洲的’自然科學理論應(yīng)該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認識到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里達教授也是聯(lián)系著道家、道教思想來評價朱熹的科學思想在歷史上的貢獻。他說：“現(xiàn)今的科學大廈不是西方的獨有成果和財富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財產(chǎn)——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說中國本土的科學倘若獨立發(fā)展下來將會演化成什么樣子。但是，我們可以說，當今科學發(fā)展的某些方面所顯露出來的統(tǒng)一整體的世界觀的特征并非同中國傳統(tǒng)無關(guān)。完整地理解宇宙有機體的統(tǒng)一性、自然性、有序性、和諧性和相關(guān)性是中國自然哲學和科學千年探索的目標。”[33]
李約瑟只提到了朱熹對西方科學的影響，沒有提及它對朱熹身后中國科學技術(shù)的發(fā)展的影響。實際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國傳統(tǒng)的博物學被廣泛地稱為“格致學”。南宋末年，數(shù)學家秦九韶提出“數(shù)理一源”、“數(shù)與道非二本也”的思想，說明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數(shù)學家也都是理學的信徒，他們在數(shù)學上之所以做出那么大的成績，當與朱熹思想密切相關(guān)。朱熹五傳弟子、著名醫(yī)學家朱震亨把他的一部醫(yī)學著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”。王世貞說李時珍的《本草綱目》“實質(zhì)理之精微，格物之通典”[34]，說明朱熹的格物思想對中醫(yī)學有促進作用。李時珍自己也說，《本草綱目》“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學。”[35]可以認為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽草木鳥獸之理”的理論的進一步實踐和具體化。但李時珍的最大貢獻就在于把陰陽五行理論引入本草學，用“比類取象”的方法把動、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來而被朱熹集大成的陰陽五行理論。宋以后醫(yī)藥學家把醫(yī)術(shù)看作“仁術(shù)”顯然也與朱熹的思想影響有關(guān)。朱載yù＠①（1536-1611年）自動“即悟先天學”，后著有《先天圖正誤》，首創(chuàng)十二平均律。宋應(yīng)星在其巨著《天工開物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書集注》“其言卻亦平實”。由此可見朱熹的思想對后世的科技活動的影響。梁啟超在其1912年發(fā)表的《王陽明的知行合一之教》中評論王陽明對朱熹的“格物致和”的駁難時說：“科學初輸入中國時，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說哩。”[36]由此看來，所謂有機論自然觀對古代科學不曾起過積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點是偏頗的。不過，李約瑟在高度評價朱熹的自然科學思想的同時也指出，朱熹的有機論自然觀“奇妙地預(yù)示了懷特海的‘領(lǐng)悟’(Prehension)和黑格爾的對立和否定，……在這里，中國人又射出了一支箭，落在后來波爾和盧瑟福的立足點附近，但卻從未達到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實質(zhì)上是問：為什么朱熹的科學思想沒有使中國的科學持續(xù)前進而產(chǎn)生近代科學？這個問題，筆者將在今后展開討論。
【參考文獻】
[1]《朱子語類》。
[2]《朱熹續(xù)集》四川教育出版社，1996年。
[3]如讀過陸羽的《茶經(jīng)》，參見《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。
[4]他讀過《九章算術(shù)》，參見《朱熹續(xù)集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁。
[5]《楚詞集注·天問》。
[6]《夢溪筆談》。
[7]《補筆談》。
[8]《抱樸子·黃白篇》。
[9]前已述及，朱熹表達過這樣的意思：二程的科學技術(shù)思想是非常貧乏的。
[10]《孝經(jīng)·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。
[11]《列子·天瑞》。
[12]《正蒙·參兩》。
[13]《朱子全書》卷49，參見《朱子語類》卷45，第1156頁。
[14]《朱子全書》卷49。
[15]《楚詞集注》卷3。
[16]《宋史》卷48《天文志》。
[17]陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉(zhuǎn)而地不動，以機動之悉與天相會，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）
[18]李約瑟，《中國科學技術(shù)史》第四卷《物理學》第1分冊第129頁。
[19]南宋王應(yīng)麟《困學記聞》卷九《天道》說：“黃帝書曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見《晉書·天文志上》）。道書謂，風澤洞虛，金剛垂天。佛書謂，地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依虛空，虛空無所依。風澤洞虛者，風為風輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風力猛壯，有剛風世界。張湛解《列子·湯問》曰：太虛無窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風輪依虛空可見矣。”這說明朱熹的天文學思想與道家、道教確有淵源關(guān)系。
[20]關(guān)于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀歐洲地質(zhì)學界也有水成說和火成說的長期爭論，這已晚于朱熹近七百年。關(guān)于“水泛”形成地，六百年后法國的布豐認為，地球初時呈現(xiàn)半液態(tài)，繞軸自轉(zhuǎn)，形成扁球狀；七百年后，法國的蒙博特在1852年提出地球冷縮說，認為地球像個蘋果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來方凝得硬”的觀點是一致的。
[21]《中國地質(zhì)學發(fā)展小史》。
[22]梅森，《自然科學史》，第75-76頁。
[23]李約瑟，《中國科學技術(shù)史》第五卷《地學》第一分冊，第264頁。
[24]〔明〕李濂，《李濂醫(yī)史》卷6。
[25]《朱子五經(jīng)語類》卷36。
[26]如見于元代鄒鉉所著的《壽親養(yǎng)老新書》。
[27]《宋元學案》卷48。
[28]《朱熹集》卷83。
[29]《武夷山圖·序》。
[30]潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁。
[31]參見：《朱子語類》卷2、86、99。
[32]李約瑟，《中國科學技術(shù)史》第2卷。
[33]《中國古代的物理學和自然觀》，見《美國物理學雜志》43卷第2期。
1．馬克思深刻地批判黑格爾、費爾巴哈的“抽象的人”，提出了“現(xiàn)實的人”的概念
在《德意志意識形態(tài)》中馬克思為了批判青年黑格爾學派空洞抽象的人和費爾巴哈的“一般的人”，馬克思提出了“現(xiàn)實的人”的概念。他指出：“費爾巴哈設(shè)定的是‘一般的人’，而不是現(xiàn)實的歷史的人。”在馬克思看來，費爾巴哈、青年黑格爾學派，從這種一般的、抽象的、空洞的人的角度來說明人、人的本質(zhì)、人的解放，是遠遠不夠的。這僅僅是這些聰明的哲學家的囈語。由此馬克思尖銳地指出：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦蓿疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的。”這里的個人“不是處在某種幻想與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進行的現(xiàn)實的可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的個人”。
2．“現(xiàn)實的人”是一切歷史及歷史活動的基點與前提
馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，論及歷史與世界歷史問題時，明確提出了一個十分重要的觀點：即人類歷史的前提是有生命的個人存在。他說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。”分析這段話我們可以看出包含著這樣的思想：首先，研究歷史這里指任何歷史的第一個前提就是活生生的有生命的個人的存在。即每一個現(xiàn)實存在著的、單個的社會存在物，這種單個的個人的存在必須具備其現(xiàn)實可能性，即肉體組織的存在，按今天的話說就是一種自然物。因此，這些有生命的個體的存在就由肉體與精神的存在構(gòu)成一個統(tǒng)一體，如果沒有其肉體存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“單個的個體存在”而不是“群體的整體存在”。在這里，馬克思考察人類社會歷史不是從某一社會整體層面來考察，而是從個體的存在出發(fā)的，因為社會中每一個個體都有其自身存在的特殊性，每個人都是不同的，正因為每個人的個性的存在，社會才有其意義。再次，正因為每個個體現(xiàn)實存在的現(xiàn)實需要，人們才產(chǎn)生了人與人、人與自然之間的關(guān)系。因為每個個體的肉體存在的需要，使人們開始結(jié)成人與人之間的關(guān)系，開始形成人與自然的關(guān)系。換句話說，人們正是為了活著或者說“能夠活著”，人們要進行衣、食、住、行的物質(zhì)生產(chǎn)活動。最后，人們正是在“能夠活著”的過程中開始了勞動，勞動構(gòu)成人與動物的根本區(qū)別。人們?yōu)榱嘶钪紫刃枰獫M足必需的衣、食、住、行及其他生活資料，而要獲得這些物質(zhì)生活資料，人就必須進行勞動。“當人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。”馬克思在這里十分明確地指出，人和動物區(qū)別的過程，就是在勞動過程中，人與自然界相分化的過程，人一旦成為活生生的有生命的個體存在，他在勞動過程中就形成了能動性、創(chuàng)造性、目的性，而不同于動物，高于動物，不是被動地適應(yīng)自然界，而是能動地去改造世界，以滿足自身存在的需要。二、關(guān)于人的解放與人的自由個性全面發(fā)展
馬克思在《德意志意識形態(tài)》中全面論述了人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過程與人的自由個性全面發(fā)展。
1．關(guān)于人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵：現(xiàn)實的人的解放
人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵是什么，這是關(guān)于人的解放的問題的先決問題。馬克思正是從現(xiàn)實的人的解放出發(fā)來揭示其人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過程及解放程度的。那么，現(xiàn)實的人在哪些方面需要解放呢?這就是現(xiàn)實的人的勞動能力，包括征服自然的能力和改造社會的能力；現(xiàn)實的人所依賴的自然關(guān)系和社會關(guān)系；現(xiàn)實的人的個性及和個性相關(guān)聯(lián)的綜合素質(zhì)，包括精神、心理等因素的解放。根據(jù)我們上面的分析，正因為“現(xiàn)實的人”是存在于一定的社會條件中的人，這里的社會條件主要是社會經(jīng)濟條件，即既定的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思指出：“個人怎樣表現(xiàn)生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致，因此，個人是怎么樣的，取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”因此，人的解放的內(nèi)在本質(zhì)，就是如何解放人的勞動能力，如何使人擺脫自然關(guān)系和社會關(guān)系的奴役與壓迫，如何促進其自我個性的自由全面發(fā)展。
2．關(guān)于人的解放的歷史過程：個人解放程度是與歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的程度一致的
人的解放的歷史過程，就是人的勞動能力解放，也就是人們擺脫自然與社會壓迫與奴役的歷史過程，人的自由個性的全面發(fā)展過程。馬克思在世界歷史理論中深刻地闡述了人的解放的歷史過程。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：解放是一種歷史活動，而不是思想活動，“解放”是由歷史關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往關(guān)系的狀況所促成的。人的解放是同他們所處的社會經(jīng)濟條件相關(guān)聯(lián)的，而社會經(jīng)濟形態(tài)有三個歷史階段：即自然經(jīng)濟、商品經(jīng)濟和時間經(jīng)濟三個階段，人的解放或人的發(fā)展依次由低級走向高級。第一階段是自然經(jīng)濟時代，處于前資本主義社會，包括原始社會、奴隸社會、封建社會三個形態(tài)。在這個階段中，個人沒有獨立性，直接依附于一定的社會共同體，即人依附人，人們在孤立的地點和狹窄的范圍內(nèi)聯(lián)系。
在世界歷史理論中最終實現(xiàn)人學理論的深刻變革
美國著名腦心理學家、諾貝爾獎金獲得者斯佩里博士經(jīng)過多年研究，探明了人腦兩半球的功能分工，左腦控制抽象思維，右腦控制形象思維。這一現(xiàn)代腦科學的最新研究理論，從根本上糾正了長期以來的左腦優(yōu)勢理論和只有抽象思維才是認識的高級階段的錯誤觀點。它表明：在人的主觀世界中，抽象思維并非是把握事物本質(zhì)的唯一方式，形象思維同樣也能夠反映事物的本質(zhì)及規(guī)律，它們是人類認識客觀世界的兩個基本方式，不能互相代替；它們必須得到協(xié)調(diào)和平衡發(fā)展，互相補充，才能使人的創(chuàng)造力得到最大限度的提高，人格得到健全、發(fā)展和完善。21世紀的高素質(zhì)人才，必將是左右腦協(xié)調(diào)發(fā)展、更加聰明、更富有創(chuàng)造力的一代新人。因此，語文教學既要發(fā)展學生的抽象思維，同時也要發(fā)展學生的形象思維。
二、語文教學中如何把握兩種思維的有機結(jié)合
形象思維方法和抽象思維方法是兩種不同的思維方法體系，但二者之間又存在密切的聯(lián)系。二者互相滲透，互相補充，互相結(jié)合。中學語文教材中的記敘文，特別是文學作品，它是兩種思維的產(chǎn)物，既有抽象思維（主題的形成），又有形象思維（人物、情節(jié)、場面等生活畫面的構(gòu)思），因而就要求教師在教讀記敘文，特別是文學作品時，必須注意這類文章的特點，注意兩種思維的結(jié)合。
那么，教師應(yīng)該怎樣引導學生才能達到既有情感感染、又有理性分析；既能走進作品之中與人物一起體驗人生的悲歡離合，又能走出作品之外，對其進行客觀的分析、評價？我在教學中是這樣做的：以語言訓練為核心，注意把握好以下四個方面的有機結(jié)合，從而達到既訓練抽象思維，又訓練形象思維的目的。
1、情感體驗與理性分析結(jié)合
形象思維的特征之一就是具有情感性。語文教材中文學作品的藝術(shù)形象，都飽含著作者及人物的豐富情感，具有激動人心、扣人心弦的藝術(shù)魅力。學生在閱讀作品的過程中，如果沒有形象思維，沒有感情的波瀾，缺少作為主體的投入和參與，那么，即使教師作出多么細致、周密的理性分析，學生對人物形象的認識也是枯燥抽象的。而教師如果能夠激發(fā)學生的形象思維，使學生入情入境，豐富他們在學習過程中的情感體驗，然后再作理性分析，那結(jié)果可就大不一樣了。
例如，講《孔乙己》這篇小說時，文中有一處描寫孔乙己到酒店喝酒的情形：“孔乙己一到店，所有喝酒的人便都看著他笑，有的叫道，‘孔乙己，你臉上又添上新傷疤了！’他不回答，對柜里說，‘溫兩碗酒，要一碟茴香豆。’便排出九文大錢……”閱讀這段文字，我不是讓學生首先研究分析“排出”這個詞語如何運用得準確生動，而是引導學生體會孔乙己在看到別人的“笑”，聽到別人的“話”之后，“排出九文大錢”時是怎樣的心態(tài)，揣摩“排出”這一動詞的豐富內(nèi)涵，并讓學生做出孔乙己排出九文大錢的動作，來表現(xiàn)孔乙己的心理和神情，讓學生走進孔乙己的內(nèi)心世界，體驗孔乙己的思想感情。然后，再對“排出”這一動詞使用的妙處作理性的分析：如果換成“拿出”、“摸出”，表達效果好不好？為什么？由于有了對“排出九文大錢”這一動作的豐富內(nèi)涵的體驗、感受，學生對作品語言的理解深化了，認識到“排出”一詞準確寫出了孔乙己拿錢買酒時的得意神情，以及他要在平日取笑他的短衣幫面前擺擺闊氣、聊以的心理，如果換成“拿出”、“摸出”，都不足以表現(xiàn)孔乙己的這種神情及心理。
學習《皇帝的新裝》，我組織學生先進行表演，然后再對課文作理性分析；學習《我的叔叔于勒》，為了使學生對菲利普夫婦冷酷自私思想性格的理解不是簡單的、概念化的，我指導學生反復分角色朗讀人物語言，充分體會人物的思想性格；學習《背影》，我先讓學生看課本劇，用直觀的藝術(shù)形式，把學生帶入特定的情感氛圍中，師生共談自己與父母之間的感情，然后再對課文進行分析、研究等等。
這些教學活動決不只是為了激發(fā)學生的學習興趣，它是一種伴隨著學生全身心投入、參與的情感體驗的認識活動。在這個情感體驗與理性分析交融的過程中，學生對語言運用的認識更加豐富深刻，知識記憶更加持久。重要的是，學生在這個過程中，得到的不僅是語文知識、語文能力，還有品德、情感、審美、心理等多方面的全方位發(fā)展。
2、形象感知與歸納概括結(jié)合
在語文教學中，對人物形象的思想性格的歸納概括不應(yīng)是簡單的、抽象的，而應(yīng)是具體的、生動的。通過挖掘、體味作品中形象化的語言，使之留下深刻印象，從而引發(fā)學生想像，頭腦中浮現(xiàn)出以作品語言描述的藝術(shù)形象為基本原型的、且?guī)в凶约航?jīng)驗色彩的新的形象。學生有了深切的形象感受作為基礎(chǔ)，他們對人物思想性格的理解才是準確鮮明的。
例如，《藥》這篇小說中的康大叔是個封建統(tǒng)治者的爪牙和幫兇的形象，學生對這個反面人物思想性格的歸納概括，是通過挖掘、體味作品中形象化的語言之后得出的。康大叔的眼光“像兩把刀，刺得老栓縮小了一半”，一只手“攤著”，向老栓要錢，一只手“撮著”一個鮮紅的、血淋淋的人血饅頭，同時還嚷道“怕什么？怎的不拿！”接著“便搶過燈籠”，“扯下紙罩，裹了饅頭，塞與老栓；一手抓過洋錢捏一捏，轉(zhuǎn)身去了。”我用表情、聲音、動作對加點詞語加以強調(diào)，使人物形象變得更加鮮明，讓學生頭腦中伴隨著栩栩如生的形象，歸納概括人物的思想性格：這是一個多么兇狠、貪婪、粗野、蠻橫的人物。
學習《變色龍》，我讓學生看錄像；學習《祝福》，我讓學生看電影。這樣做的目的，并不是要用直觀的影視形象，取代對作品語言的理解分析，而是要使抽象概括的語言與生動的形象、豐富的情感、作品的意境緊密交織在一起，使學生的認識更加深入、全面。如果說抽象思維使學生對人物形象的認識變得清晰而簡明，那么，形象思維則使學生對人物形象的認識變得豐富而生動，二者相互補充，學生的認識活動才是情味盎然而富有生命活力的。
3、聯(lián)想想像與邏輯推理結(jié)合
聯(lián)想想像是形象思維的基本方式，也是形象思維的基本特征。文學作品的集中性、概括性、典型性，給讀者留下了無限廣闊的想像空間。教學中應(yīng)該挖掘出可供學生進行豐富聯(lián)想想像的語言因素，并使學生能夠?qū)θ宋镄蜗筮M行合乎邏輯的想像。
例如，《祝福》中的魯四老爺在聽到有人把祥林嫂綁架搶走之后，說了一句“可惡！然而……”，衛(wèi)老婆子賠罪并說“我一定薦一個好的來折罪”之后，魯四老爺又說了一句“然而……”，這兩個“然而”后面省略的內(nèi)容是什么？魯四老爺?shù)降紫胝f什么？我讓學生進行聯(lián)想想像，說出魯四老爺想說的話，結(jié)果是各不相同。那么，哪一種說法才是魯四老爺想說的話呢？我又讓學生依據(jù)魯四老爺維護封建禮教而又自私偽善的思想性格特點，依據(jù)人物對話的前后語境，進行邏輯推理，選擇出合理想像的說法。第一個“然而”后面的內(nèi)容是：“祥林嫂私自外逃，禮教不容。如今她婆婆做主讓她回去，無話可說。”這與前文魯四老爺?shù)恼f話一致，同時又更充分表現(xiàn)了魯四老爺作為封建地主階級的代表人物，其忠實維護封建禮教的態(tài)度和立場。第二個“然而”后面的內(nèi)容是：“再薦一個好的，也比不過祥林嫂勤快，到頭來吃虧的還是我！”這與衛(wèi)老婆子的賠罪之言緊密相聯(lián)，既表示了魯四老爺對衛(wèi)老婆子的不滿，同時也深刻地折射出魯四老爺偽善自私的丑惡靈魂。
學習《我的叔叔于勒》，我讓學生想像：如果于勒認出了菲利普夫婦，小說的情節(jié)該如何發(fā)展？他們相見又是怎樣的情形？如果于勒沒有破產(chǎn)，而是發(fā)了財回來，菲利普夫婦對他是什么態(tài)度？學生想像說出具體情景后，還要指出為什么這樣，要求學生對想像的內(nèi)容依據(jù)人物的思想性格及情節(jié)發(fā)展作出合理解釋。這樣的想像，既有對原來人物形象的補充創(chuàng)造，又有對小說主題、情節(jié)、人物的合理推論，顯示了形象思維和抽象思維的有機結(jié)合。
4、整體把握與局部論證結(jié)合
學習動機是影響學生語文學習的重要心理因素。葉克斯－－多德森（YerkersDodson）律向人們揭示了，在一定范圍內(nèi)，動機增強，學習效率也隨之增加，動機過弱不能激起學習的積極性。目前，相當一部分中學生不大重視語文學習，認為字會識，書會讀，少上幾課沒關(guān)系。有的學習只為應(yīng)付升學考試而學。在經(jīng)商潮的影響下，他們認為當作家那是愚人的事，當語文教師那是實現(xiàn)不了自身價值的事，搞文獻研究那是老學者的事。學習動機不強是影響當前中學生語文學習的效果的重要原因。我們應(yīng)從外部和內(nèi)部兩方面來培養(yǎng)和激發(fā)學生學習語文的動機，以推動中學語文教學。從學習的效果來看，培養(yǎng)和激發(fā)學習動機是提高語文學習效果的手段，但從長遠的教育目標來看，由于穩(wěn)定的動機特征是構(gòu)成個人的人格特征的一個重要組成部分，因此良好的學習動機的形成又是語文教學的一個重要目標。
基于這種認識，我曾組織學生開展《學習獲得知識的主要渠道是課堂還是社會實踐》的辯論。辯論中正反雙方各執(zhí)一辭，據(jù)理力爭。一些學生持之有據(jù)，可就是辭不達意，結(jié)結(jié)巴巴。甚至有個別學生表達不出，只得旁觀，心急如火。會后大家深感語言能力確實是參加社會活動的第一重要的能力。我抓住機遇，深入引導，使學生進一步認識到：當代社會的信息越來越密集，人際交往越來越廣泛，只有較好地掌握語言這個工具，具備較高的語言素質(zhì)，才有可能在更廣闊的領(lǐng)域里完善自己，發(fā)展自己，為國家、為社會作出更多的貢獻。在語文教學中，模擬是一種值得重視的實踐活動，它讓學生在扮演某一角色中體驗深刻的道理，模擬不僅能增強語文學習的興趣與內(nèi)在動機，而且還增進了情感學習，比之抽象空洞的說教，更適合當代中學生的主體意識、參與意識和獨立批判性大為增強的現(xiàn)實。為了培養(yǎng)和激發(fā)學生學習語文的動機，我在教《一面》時，抓住作者對魯迅外貌由遠及近的三次描寫，講述人物肖像描寫的作用及方法，并迅即引導學生訓練，要他們寫身邊熟悉的人物，可以粗線條勾勒，也可以特寫細描。大家積極動腦，寫得各有特色，有的寥寥幾筆勾出《雨中師生情》、《克盡職守的老門衛(wèi)》，也有的細細寫出《漫不經(jīng)心的營業(yè)員》，《令人捧腹的小調(diào)皮》等。緊接著，我又把較為成功的習作作為第二范文講評，作者們聽到老師介紹自己的“成功之作”，心里甜滋滋的，既消除了范文不可攀的神秘心理，又鼓動起大家學習語文的欲望和熱情。許多教師都有這樣的體會，讓學生及時仿作，及時了解自己學習的結(jié)果，會產(chǎn)生相當大的激勵作用。因為學生及時知道自己學習的成效，在實踐中應(yīng)用知識的成效，可以激起進一步學好的愿望。同時，通過反饋作用又可以及時看到自己的缺點和錯誤，及時改正，激發(fā)起學好語文的上進心。正確的評價，適當?shù)谋頁P，對學生學習語文的活動進行肯定的強化，能鞏固和發(fā)展正確的學習動機，促使學生樹立起學好語文的信心和勇氣。
二、強調(diào)自主意識，克服依賴性
自主性是指人們凡事力求自己思考，自己判斷，并自己尋求解決的行為方式。語文學習效率不高的另一原因是學生自主精神欠缺，沒有形成“人自為學”的生動局面。教什么，就學什么，布置什么作業(yè)，就完成什么作業(yè)，不懂得自己應(yīng)是學習的主體。布魯納認為：教學是教師引導學生學習的過程，除了盡可能使學生學到科學知識以外，“還應(yīng)當盡可能使學生成為自主而自動的思想家”。誘導學生發(fā)揚自主精神，從課內(nèi)到課外，從校內(nèi)到校外，從教本到多媒體影視文化學習語文，正是我們語文教師的一項重要工作。
首先要適時鼓勵，定向誘導學生主動參與教學活動。例如筆者在漢字規(guī)范化教學中，針對社會上錯別字多、繁體字濫的現(xiàn)象，要求學生留心觀察，認真收集，加以訂正。學生積極性很高，學生主動參與的結(jié)果比教者單方面講解羅列好得多。教說明文時，為了讓學生學習說明書的寫法，我要學生各自找一份新產(chǎn)品說明書，然后交流，歸納寫法，在此基礎(chǔ)上再練習寫作，效果頗佳。同樣，教學通訊，我就組織采訪；教學新聞，就讓學生先看電視，讀報紙，聽廣播。久而久之，學生“自主而自動”的意識就增強了，“要自學，靠自己學”的風氣開始形成。
其次，要授之以“法”，學生的自主精神才能持久。強調(diào)自主，并非否定教師的引導，尤其在學生“自主而自動”，遇到困難或挫折時，適時授之以法就顯得更為重要。如能通過教者的“導”，讓學生不斷“悟”出學習語文的方法，那么學生的“主體”作用就會發(fā)揮得更好，也就會少走彎路，自學的效率也就更高。我在實踐中，注意引導學生不斷探尋學習語文的方法，曾先后和學生一起歸納出“預(yù)習法”、“不同文體分析法”、“課堂筆記法”、“復習法”，“作文素材積累法”等多種方法。實踐證明，指導學生探尋科學的方法，能大大增強他們自主學好語文的信心。正如葉圣陶先生所說：“讓學生自己去發(fā)現(xiàn)種種法則”。我特別重視推廣學生中好的學習方法，學生對“土生土長”的方法，倍感親切，用起來也得心應(yīng)手。我還適時組織交流，促使他們成為學習中的“勝利者”，學習的主人。學習能“自為研索，自求解決”，學會“自得”的本領(lǐng)，那么學生的依賴性就能真正得到克服，他們就會逐步邁入語文學習的“自由王國”。
三、啟發(fā)生疑，引導積極思維
古人云：“學起于思，思起于疑。”“生疑”、“質(zhì)疑”、“釋疑”就是積極思維的過程。在語文教學中，教者要積極啟發(fā)學生生疑，引導他們思維，培養(yǎng)學生善于提出問題、分析問題、解決問題的素質(zhì)。
筆者在應(yīng)用文《電報》的教學中，為了講清電文的基本要求，向?qū)W生介紹了一個因電文歧義引起的案例：河南某公司向廣州某公司訂購一批貨，要求春節(jié)前運達河南，后因貨物未能及時運到，而銷售旺季已過，造成貨物嚴重積壓。于是河南一方即想退貨，打電報征求廣州方面的意見，廣州方面立即回電：“不要退貨”。河南方面接到電報后很滿意，迅速將貨退回廣州，而廣州一方拒絕接收退貨，引起了一場官司。結(jié)果廣州一方敗訴。案例介紹完，學生產(chǎn)生疑問：廣州因何敗訴？教者立即啟發(fā)質(zhì)疑：法院判廣州敗訴是不公正的：人家不是明明電告“不要退貨”嘛？同學們紛紛參加爭論。經(jīng)爭論不難看出：按電文不加標點的要求，河南一方的理解“不要退貨”是正確的，廣州當然敗訴。如廣州回電為“不能退貨”就不會出現(xiàn)歧義了。經(jīng)過爭辯，大家意見趨于一致，且對電文不加標點這一基本要求留下了深刻印象。當時，我又提出兩個問題（1）廣州方面敗訴，是僅僅因為電文擬得不當嗎？（2）河南方面退貨的原因也僅僅是因為利用電文的歧義嗎？要大家深入進行分析思考。當時同學們的思維更活躍了。有同學說：“購物肯定有合同，廣州一方貨未及時到，造成貨物嚴重積壓，責任本來就該由廣州一方承擔，這才是廣州敗訴的根本原因。”也有同學說：“經(jīng)商也要機智，河南一方就是利用了電文的歧義，進一步贏得了主動權(quán)。”質(zhì)疑討論把學生從課堂引入“商界”，教者由課本知識的傳授到實踐知識的介紹，使學生不僅懂得了應(yīng)用文語言準確明白等基本要求，還懂得了商業(yè)經(jīng)濟合同上條款“一字千金”，要運用知識和智慧來維護自身利益。如此啟發(fā)生疑，幫助學生釋疑，有起有伏，就使學生的思維一直處于積極狀態(tài)，有利于培養(yǎng)學生的思維能力。
四、鼓勵求異，培養(yǎng)創(chuàng)造性
學習是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，創(chuàng)新是學習的目的。我們教學的對象是跨世紀的一代新人，他們有責任感，有上進心。教學中我們要倍加愛護，積極引導，尤其要發(fā)揚他們的創(chuàng)新精神。為此，我鼓勵他們探索，發(fā)展學生的求異性思維。
“數(shù)學思想”作為數(shù)學課程論的一個重要概念，我們完全有必要對它的內(nèi)涵與外延形成較為明確的認識。關(guān)于這個概念的內(nèi)涵，我們認為：數(shù)學思想是人們對數(shù)學科學研究的本質(zhì)及規(guī)律的理性認識。這種認識的主體是人類歷史上過去、現(xiàn)在以及將來有名與無名的數(shù)學家；而認識的客體，則包括數(shù)學科學的對象及其特性，研究途徑與方法的特點，研究成就的精神文化價值及對物質(zhì)世界的實際作用，內(nèi)部各種成果或結(jié)論之間的互相關(guān)聯(lián)和相互支持的關(guān)系等。可見，這些思想是歷代與當代數(shù)學家研究成果的結(jié)晶，它們蘊涵于數(shù)學材料之中，有著豐富的內(nèi)容。
通常認為數(shù)學思想包括方程思想、函數(shù)思想、數(shù)形結(jié)合思想、轉(zhuǎn)化思想、分類討論思想和公理化思想等。這些都是對數(shù)學活動經(jīng)驗通過概括而獲得的認識成果。既然是認識就會有不同的見解，不同的看法。實際上也確實如此，例如，有人認為中學數(shù)學教材可以用集合思想作主線來編寫，有人認為以函數(shù)思想貫穿中學數(shù)學內(nèi)容更有利于提高數(shù)學教學效果，還有人認為中學數(shù)學內(nèi)容應(yīng)運用數(shù)學結(jié)構(gòu)思想來處理等等。盡管看法各異，但筆者認為，只要是在充分分析、歸納概括數(shù)學材料的基礎(chǔ)上來論述數(shù)學思想，那么所得的結(jié)論總是可能做到并行不悖、互為補充的，總是能在中學數(shù)學教材中起到積極的促進作用的。
關(guān)于這個概念的外延，從量的方面講有宏觀、中觀和微觀之分。
屬于宏觀的，有數(shù)學觀(數(shù)學的起源與發(fā)展、數(shù)學的本能和特征、數(shù)學與現(xiàn)實世界的關(guān)系)，數(shù)學在科學中的文化地位，數(shù)學方法的認識論、方法論價值等；屬于中觀的，有關(guān)于數(shù)學內(nèi)部各個部門之間的分流的原因與結(jié)果，各個分支發(fā)展過程中積淀下來的內(nèi)容上的對立與統(tǒng)一的相克相生的關(guān)系等；屬于微觀結(jié)構(gòu)的，則包含著對各個分支及各種體系結(jié)構(gòu)定內(nèi)容和方法的認識，包括對所創(chuàng)立的新概念、新模型、新方法和新理論的認識。
從質(zhì)的方面說，還可分成表層認識與深層認識、片面認識與完全認識、局部認識與全面認識、孤立認識與整體認識、靜態(tài)認識與動態(tài)認識、唯心認識與唯物認識、謬誤認識和正確認識等。
二、數(shù)學思想的特性和作用
數(shù)學思想是在數(shù)學的發(fā)展史上形成和發(fā)展的，它是人類對數(shù)學及其研究對象，對數(shù)學知識（主要指概念、定理、法則和范例)以及數(shù)學方法的本質(zhì)性的認識。它表現(xiàn)在對數(shù)學對象的開拓之中，表現(xiàn)在對數(shù)學概念、命題和數(shù)學模型的分析與概括之中，還表現(xiàn)在新的數(shù)學方法的產(chǎn)生過程中。它具有如下的突出特性和作用。
(一)數(shù)學思想凝聚成數(shù)學概念和命題，原則和方法
我們知道，不同層次的思想，凝聚成不同層次的數(shù)學模型和數(shù)學結(jié)構(gòu)，從而構(gòu)成數(shù)學的知識系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)。在這個系統(tǒng)與結(jié)構(gòu)中，數(shù)學思想起著統(tǒng)帥的作用。
(二)數(shù)學思想深刻而概括，富有哲理性
各種各樣的具體的數(shù)學思想，是從眾多的具體的個性中抽取出來且對個性具有普遍指導意義的共性。它比某個具體的數(shù)學問題(定理法則等)更具有一般性，其概括程度相對較高。現(xiàn)實生活中普遍存在的運動和變化、相輔相成、對立統(tǒng)一等“事實”，都可作為數(shù)學思想進行哲學概括的材料，這樣的概括能促使人們形成科學的世界觀和方法論。
(三)數(shù)學思想富有創(chuàng)造性
借助于分析與歸納、類比與聯(lián)想、猜想與驗證等手段，可以使本來較抽象的結(jié)構(gòu)獲得相對直觀的形象的解釋，能使一些看似無處著手的問題轉(zhuǎn)化成極具規(guī)律的數(shù)學模型。從而將一種關(guān)系結(jié)構(gòu)變成或映射成另一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，又可反演回來，于是復雜問題被簡單化了，不能解的問題的解找到了。如將著名的哥尼斯堡七橋問題轉(zhuǎn)化成一筆畫問題，便是典型的一例。當時，數(shù)學家們在作這些探討時是很難的，是零零碎碎的，有時為了一個模型的建立，一種思想的概括，要付出畢生精力才能得到，這使后人能從中得到真知灼見，體會到創(chuàng)造的艱辛，發(fā)展頑強奮戰(zhàn)的個性，培養(yǎng)創(chuàng)造的精神。
三、數(shù)學思想的教學功能
我國《九年義務(wù)教育全日制初級中學數(shù)學教學大綱(試用修訂版)》明確指出：“初中數(shù)學的基礎(chǔ)知識主要是初中代數(shù)、幾何中的概念、法則、性質(zhì)、公式、公理、定理以及由其內(nèi)容所反映出來的數(shù)學思想和方法”。根據(jù)這一要求，在中學數(shù)學教學中必須大力加強對數(shù)學思想和方法的教學與研究。
(一)數(shù)學思想是教材體系的靈魂
從教材的構(gòu)成體系來看，整個初中數(shù)學教材所涉及的數(shù)學知識點匯成了數(shù)學結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的兩條“河流”。一條是由具體的知識點構(gòu)成的易于被發(fā)現(xiàn)的“明河流”，它是構(gòu)成數(shù)學教材的“骨架”；另一條是由數(shù)學思想方法構(gòu)成的具有潛在價值的“暗河流”，它是構(gòu)成數(shù)學教材的“血脈”靈魂。有了這樣的數(shù)學思想作靈魂，各種具體的數(shù)學知識點才不再成為孤立的、零散的東西。因為數(shù)學思想能將“游離”狀態(tài)的知識點(塊)凝結(jié)成優(yōu)化的知識結(jié)構(gòu)，有了它，數(shù)學概念和命題才能活起來，做到相互緊扣，相互支持，以組成一個有機的整體。可見，數(shù)學思想是數(shù)學的內(nèi)在形式，是學生獲得數(shù)學知識、發(fā)展思維能力的動力和工具。教師在教學中如能抓住數(shù)學思想這一主線，便能高屋建瓴，提挈教材進行再創(chuàng)造，才能使教學見效快，收益大。
(二)數(shù)學思想是我們進行教學設(shè)計的指導思想
筆者認為，數(shù)學課堂教學設(shè)計應(yīng)分三個層次進行，這便是宏觀設(shè)計、微觀設(shè)計和情境設(shè)計。無論哪個層次上的設(shè)計，其目的都在于為了讓學生“參與”到獲得和發(fā)展真理性認識的數(shù)學活動過程中去。這種設(shè)計不能只是數(shù)學認識過程中的“還原”，一定要有數(shù)學思想的飛躍和創(chuàng)造。這就是說，一個好的教學設(shè)計，應(yīng)當是歷史上數(shù)學思想發(fā)生、發(fā)展過程的模擬和簡縮。例如初中階段的函數(shù)概念，便是概括了變量之間關(guān)系的簡縮，也應(yīng)當是滲透現(xiàn)代數(shù)學思想、使用現(xiàn)代手段實現(xiàn)的新的認識過程。又如高中階段的函數(shù)概念，便滲透了集合關(guān)系的思想，還可以是在現(xiàn)實數(shù)學基礎(chǔ)上的概括和延伸，這就需要搞清楚應(yīng)概括怎樣的共性，如何準確地提出新問題，需要怎樣的新工具和新方法等等。對于這些問題，都需要進行預(yù)測和創(chuàng)造，而要順利地完成這一任務(wù)，必須依靠數(shù)學思想作為指導。有了深刻的數(shù)學思想作指導，才能做出智慧熠爍的創(chuàng)新設(shè)計來，才能引發(fā)起學生的創(chuàng)造性的思維活動來。這樣的教學設(shè)計，才能適應(yīng)瞬息萬變的技術(shù)革命的要求。靠一貫如此設(shè)計的課堂教學培養(yǎng)出來的人才，方能在21世紀的激烈競爭中立于不敗之地。
中學數(shù)學教學過程，實質(zhì)上是運用各種教學理論進行數(shù)學知識教學的過程。在這個過程中，必然要涉及數(shù)學思想的問
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(三)數(shù)學思想是課堂教學質(zhì)量的重要保證
數(shù)學思想性高的教學設(shè)計，是高質(zhì)量進行教學的基本保證。在數(shù)學課堂教學中，教師面對的是幾十個學生，這幾十個智慧的頭腦會提出各種各樣的問題。隨著新技術(shù)手段的現(xiàn)代化，學生知識面的拓寬，他們提出的許多問題是教師難以解答的。面對這些活潑肯鉆研的學生所提的問題，教師只有達到一定的思想深度，才能保證準確辨別各種各樣問題的癥結(jié)，給出中肯的分析；才能恰當適時地運用類比聯(lián)想，給出生動的陳述，把抽象的問題形象化，復雜的問題簡單化；才能敏銳地發(fā)現(xiàn)學生的思想火花，找到閃光點并及時加以提煉升華，鼓勵學生大膽地進行創(chuàng)造，把眾多學生牢牢地吸引住，并能積極主動地參與到教學活動中來，真正成為教學過程的主體；也才能使有一定思想的教學設(shè)計，真正變成高質(zhì)量的數(shù)學教學活動過程。
縱觀數(shù)學教學的現(xiàn)狀，應(yīng)該看到，應(yīng)試教育向素質(zhì)教育轉(zhuǎn)軌的過程中，確實有很多弄潮兒站到了波峰浪尖，但也仍有一些數(shù)學課基本上還是在應(yīng)試教育的慣性下運行，對素質(zhì)教育只是形式上的“搖旗吶喊”，而行動上卻留戀應(yīng)試教育“按兵不動”，缺乏戰(zhàn)略眼光，因而至今仍被困惑在無邊的題海之中。
究竟如何走出題海，擺脫那種勞民傷財?shù)拇筮\動量的機械訓練呢？我們認為：堅持滲透數(shù)學思想和方法，更新教育觀念是根本。要充分發(fā)掘教材中的知識點和典型例題中所蘊含的數(shù)學思想和方法，依靠數(shù)學思想指導數(shù)學思維，盡量暴露思維的全過程，展示數(shù)學方法的運用，大膽探索，會一題明一路，以少勝多，這才是走出題海誤區(qū)，真正實現(xiàn)教育轉(zhuǎn)軌的新途徑。
二、明確數(shù)學思想和方法的豐富內(nèi)涵
所謂數(shù)學思想就是對數(shù)學知識和方法的本質(zhì)及規(guī)律的理性認識，它是數(shù)學思維的結(jié)晶和概括，是解決數(shù)學問題的靈魂和根本策略。而數(shù)學方法則是數(shù)學思想的具體表現(xiàn)形式，是實現(xiàn)數(shù)學思想的手段和重要工具。數(shù)學思想和數(shù)學方法之間歷來就沒有嚴格的界限，只是在操作和運用過程中根據(jù)其特征和傾向性，分為數(shù)學思想和數(shù)學方法。一般說來，數(shù)學思想帶有理論特征，如符號化思想，集合對應(yīng)思想，轉(zhuǎn)化思想等。而數(shù)學方法則具有實踐傾向，如消元法、換元法、配方法、待定系數(shù)法等。因此數(shù)學思想具有抽象性，數(shù)學方法具有操作性。數(shù)學思想和數(shù)學方法合在一起，稱為數(shù)學思想方法。
不同的數(shù)學思想和方法并不是彼此孤立，互不聯(lián)系的，較低層次的數(shù)學思想和方法經(jīng)過抽象、概括便可以上升為較高層次的數(shù)學思想和方法，而較高層次的數(shù)學思想和方法則對較低層次的數(shù)學思想和方法有著指導意義，其往往是通過較低層次的思想方法來實現(xiàn)自身的運用價值。低層次是高層次的基礎(chǔ)，高層次是低層次的升級。
三、強化滲透意識
在教學過程中，數(shù)學的思想和方法應(yīng)該占有中心的地位，“占有把數(shù)學大綱中所有的、為數(shù)很多的概念，所有的題目和章節(jié)聯(lián)結(jié)成一個統(tǒng)一的學科的核心地位。”這就是要突出數(shù)學思想和方法的滲透，強化滲透意識。這既是數(shù)學教學改革的需要，也是新時期素質(zhì)教育對每一位數(shù)學教師提出的新要求。素質(zhì)教育要求：“不僅要使學生掌握一定的知識技能，而且還要達到領(lǐng)悟數(shù)學思想，掌握數(shù)學方法，提高數(shù)學素養(yǎng)的目的。”而數(shù)學思想和方法又常常蘊含于教材之中，這就要求教師在吃透教材的基礎(chǔ)上去領(lǐng)悟隱含于教材的字里行間的數(shù)學思想和方法。一方面要明確數(shù)學思想和方法是數(shù)學素養(yǎng)的重要組成部分，另一方面又需要有一個全新而強烈地滲透數(shù)學思想方法的意識。
四、制定滲透目標
依據(jù)現(xiàn)行教材內(nèi)容和教學大綱的要求，制訂不同層次的滲透目標，是保證數(shù)學思想和方法滲透的前提。現(xiàn)行教材中數(shù)學思想和方法，寓于知識的發(fā)生，發(fā)展和運用過程之中，而且不是每一種數(shù)學思想和方法都能象消元法、換元法、配方法那樣，達到在某一階段就能掌握運用的程度。有的數(shù)學思想方法貫穿初等數(shù)學的始終，必須分級分層制定目標。以在方程（組）的教學中滲透化歸思想和方法為例，在初一年級時，可讓學生知道在一定條件下把未知轉(zhuǎn)化為已知，把新知識轉(zhuǎn)化為已掌握的舊知識來解決的思想和方法；到了初二年級，可根據(jù)化歸思想的導向功能，鼓勵學生按一定的模式去探索運用；初三年級，已基本掌握了化歸的思想和方法，并有了一定的運用基礎(chǔ)和經(jīng)驗，可鼓勵學生大膽開拓，創(chuàng)造運用。實際教學中也確實有一些學生能夠把多種數(shù)學思想和方法綜合運用于解決數(shù)學問題之中，這種水平正是我們走出題海所迫切需要的，它既是素質(zhì)教育的要求，也本文的最終目的。
五、遵循滲透原則
我們所講的滲透是把教材中的本身數(shù)學思想和方法與數(shù)學對象有機地聯(lián)系起來，在新舊知識的學習運用中滲透，而不是有意去添加思想方法的內(nèi)容，更不是片面強調(diào)數(shù)學思想和方法的概念，其目的是讓學生在潛移默化中去領(lǐng)悟。運用并逐步內(nèi)化為思維品質(zhì)。因而滲透中勿必遵循由感性到理性、由抽象到具體、由特殊到一般的滲透原則，使認識過程返樸歸真。讓學生以探索者的姿態(tài)出現(xiàn)，在自覺的狀態(tài)下，參與知識的形成和規(guī)律的揭示過程。那么學生所獲取的就不僅僅是知識，更重要的是在思維探索的過程中領(lǐng)悟、運用、內(nèi)化了數(shù)學的思想和方法。
六、探索并掌握滲透的途徑
數(shù)學的思想和方法是數(shù)學中最本質(zhì)、最驚彩、最具有數(shù)學價值的東西，在教材中除一些基本的思想和方法外，其它的數(shù)學思想和方法都呈隱蔽式，需要教師在數(shù)學教學中，乃至數(shù)學課外活動中探索選擇適當?shù)耐緩竭M行滲透。
1．在知識的形成過程中滲透
對數(shù)學而言，知識的形成過程實際上也是數(shù)學思想和方法的發(fā)生過程。大綱明確提出：“數(shù)學教學，不僅需要教給學生數(shù)學知識，而且還要揭示獲取知識的思維過程。”這一思維過程就是思想方法。傳授學生以數(shù)學思想，教給學生以數(shù)學方法，既是大綱的要求，也是走出題海的需要。因此必須把握教學過程中進行數(shù)學思想和方法滲透的契機。如概念的形成過程，結(jié)論的推導過程等，都是向?qū)W生滲透數(shù)學思想和方法，訓練思維，培養(yǎng)能力的極好機會。
2．在問題的解決過程中滲透
數(shù)學的思想和方法存在于問題的解決過程中，數(shù)學問題的步步轉(zhuǎn)化無不遵循著數(shù)學思想方法的指導。數(shù)學的思想和方法在解決數(shù)學問題的過程中占有舉足輕重的地位。教學大綱明確指出：“要加強對解題的正確指導，要引導學生從解題的思想和方法上作必要的概括”，這就是新教材的新思想。其實數(shù)學問題的解決過程就是用“不變”的數(shù)學思想和方法去解決不斷“變換”的數(shù)學命題，這既是滲透的目的，也是實現(xiàn)走出題海的重要環(huán)節(jié)。滲透數(shù)學思想和方法，不僅可以加快和優(yōu)化問題解決的過程，而且還可以達到，會一題而明一路，通一類的效果，打破那種一把鑰匙開一把鎖的呆板模式，擺脫了應(yīng)試教育下題海戰(zhàn)的束縛。通過滲透，盡量讓學生達到對數(shù)學思想和方法內(nèi)化的境界，提高獨立獲取知識的能力和獨立解決問題的能力，此時的思維無疑具有創(chuàng)造性的品質(zhì)。如化歸的數(shù)學思想是解決問題的一種基本思路，在整個初等方程及其它知識點的教學中，可以反復滲透和運用。
3．在復習小結(jié)中滲透
小結(jié)和復習是數(shù)學教學的重要環(huán)節(jié)，而應(yīng)試教育下的數(shù)學小結(jié)和復習課常常是陷入無邊的題海，使得師生在枯燥的題海中進行著過量而機械的習題訓練，其結(jié)果是精疲力盡，茫然四顧，收獲甚少。如何提高小結(jié)、復習課的效果呢？我們的做法是：遵循數(shù)學大綱的要求。緊扣教材的知識結(jié)構(gòu)，及時滲透相關(guān)的數(shù)學思想和數(shù)學方法。在數(shù)學思想的科學指導下，靈活運用數(shù)學方法，突破題海戰(zhàn)的模式，優(yōu)化小結(jié)、復習課的教學。在章節(jié)小結(jié)、復習的數(shù)學教學中，我們注意從縱橫兩個方面，總結(jié)復習數(shù)學思想與方法，使師生都能體驗到領(lǐng)悟數(shù)學思想，運用數(shù)學方法，提高訓練效果，減輕師生負擔，走出題海誤區(qū)的輕松愉悅之感。
二、結(jié)合課程特點，適時滲透數(shù)學思想
與數(shù)學課程的特點相適應(yīng)，數(shù)學思想的滲透也需要一定的手段、方法與技巧，這就是在學生數(shù)學學習的過程中適時滲透。
1.在知識的形成過程中，如概念形成、結(jié)論推導中進行滲透。以計量單位的學習為例，如果教師在相關(guān)知識學習的過程中，根據(jù)教學實際適當展示該計量單位的引入過程及其所運用或體現(xiàn)的數(shù)學思想，對于學生順利掌握該知識及培養(yǎng)探究品質(zhì)與精神是非常有益的。以“面積與面積單位”的教學為例，在學生無法直接比較“兩個長方形面積的大小”時，適時引導學生“用別的方法試一試”，進而引導學生認識到“比較兩個圖形面積的大小，要用統(tǒng)一的面積單位來測量”，從而引出與“形”直接相關(guān)的常用面積單位平方厘米、平方分米和平方米。這又是數(shù)形結(jié)合思想的一個實例。
2.在問題解決過程中適時滲透。數(shù)學領(lǐng)域的問題解決，既涉及運用抽象、歸納、類比、演繹等邏輯思維形式，又運用直覺、靈感等非邏輯思維形式。思維形式的豐富性，實際也是數(shù)學思想的反復運用與體現(xiàn)的過程，借此可培養(yǎng)學生的數(shù)學意識、建構(gòu)數(shù)學模型、形成數(shù)學思想、提升思維品質(zhì)等。如教學“搭配問題”，通過展示學生的搭配方案與方案比較，可使學生逐步領(lǐng)會到排列組合思想與邏輯推理思想的初步運用。
3.在復習與小結(jié)中提煉。教師引領(lǐng)學生對已學章節(jié)進行的復習，不僅是對章節(jié)內(nèi)容與知識的清晰化、全面化進行再認識，更應(yīng)是對蘊涵其中的數(shù)學思想的認識與提煉并深化，其目的在于引導學生深刻認知相關(guān)知識的產(chǎn)生、展開、證明、運用及其實質(zhì)，從宏觀角度對知識進行再認識，亦便于其后學習過程中的知識遷移。例如，教學“梯形面積”單元完畢后，教師即應(yīng)引導學生以此為契機回憶平行四邊形及三角形面積公式的推導方法，清楚認識蘊涵其中的轉(zhuǎn)化思想。
用字母表示數(shù)是由特殊到一般的抽象，是中學數(shù)學中重要的代數(shù)方法。初一教材第一章代數(shù)初步知識的引言中，就蘊涵用字母表示數(shù)的思想，先讓學生在引言實例中計算一些具體的數(shù)值，啟發(fā)學生歸納出用字母表示數(shù)的思想，認識到字母表示數(shù)具有問題的一般性，也便于問題的研究和解決，由此產(chǎn)生從算術(shù)到代數(shù)的認識飛躍。
學生領(lǐng)會了用字母表示數(shù)的思想，就可順利地進行以下內(nèi)容的教學：（1）用字母表示問題（代數(shù)式概念，列代數(shù)式）；（2）用字母表示規(guī)律（運算定律，計算公式，認識數(shù)式通性的思想）；（3）用字母表示數(shù)來解題（適應(yīng)字母式問題的能力）。因此，用字母表示數(shù)的思想，對指導學生學好代數(shù)入門知識能起關(guān)鍵作用，并為后續(xù)代數(shù)學習奠定了基矗
2分類思想
數(shù)學問題的研究中，常常根據(jù)問題的特點，把它分為若干種情形，有利問題的研究和解決，這就是數(shù)學分類的思想。初一教材中的分類思想主要體現(xiàn)在：（1）有理數(shù)的分類；（2）絕對值的分類；（3）整式分類。教學中，要向?qū)W生講請分類的要求（不重、不漏），分類的方法（相對什么屬性為類），使學生認識分類思想的意義和作用，只有通過分類思想的教學，才能使學生真正明確：一個字母，在沒有指明取值范圍時，可以表示大于零、等于零、小于零的三種情形。這是學生首次認識一個有理數(shù)的取值討論的飛躍，不要出現(xiàn)認為一個字母就是正數(shù)、一個字母的相反數(shù)就是個負數(shù)的片面認識。這樣，學生做一些有關(guān)分類討論的題也就不易出錯，使學生養(yǎng)成運用分類思想解題的習慣，培養(yǎng)嚴謹分析問題的能力。
3．數(shù)形結(jié)合的思想
將一個代數(shù)問題用圖形來表示，或把一個幾何問題記為代數(shù)的形式，通過數(shù)與形的結(jié)合，可使問題轉(zhuǎn)化為易于解決的情形，常稱為數(shù)形結(jié)合的思想。初一教材第二章的數(shù)軸就體現(xiàn)數(shù)形結(jié)合的思想。教學時，要講清數(shù)軸的意義和作用（使學生明確數(shù)軸建立數(shù)與形之間的聯(lián)系的合理性）。任意一個有理數(shù)可用數(shù)軸上的一個點來表示，從這個數(shù)形結(jié)合的觀點出發(fā)，利用數(shù)軸表示數(shù)的點的位置關(guān)系，使有理數(shù)的大小，有理數(shù)的分類，有理數(shù)的加法運算、乘法運算都能直觀地反映出來，也就是借助數(shù)軸的思想，使抽象的數(shù)及其運算方法，讓人們易于理解和接受。所以，這樣充分運用數(shù)形結(jié)合的思想，就可突破有理數(shù)及其運算方法的教學困難。
4方程思想
所謂方程的思想，就是一些求解未知的問題，通過設(shè)未知數(shù)建立方程，從而化未知為已知（此種思想有時又稱代數(shù)解法）。初一代數(shù)開頭和結(jié)尾一章，都蘊含了方程思想。教學中，要向?qū)W生講清算術(shù)解法與代數(shù)解法的重要區(qū)別，明確代數(shù)解法的優(yōu)越性。代數(shù)解法從一開始就抓住既包括已知數(shù)、也包括未知數(shù)的整體，在這個整體中未知數(shù)與已知數(shù)的地位是平等的，通過等式變形，改變未知數(shù)與已知數(shù)的關(guān)系，最后使未知數(shù)成為一個已知數(shù)。而算術(shù)解法，往往是從已知數(shù)開始，一步步向前探索，到解題基本結(jié)束，才找出所求未知數(shù)與已知數(shù)的關(guān)系，這樣的解法是從把未知數(shù)排斥在外的局部出發(fā)的，因此未知數(shù)對已知數(shù)來說其地位是特殊的。與算術(shù)解法相比，代數(shù)解法顯得居高臨下，省時省力。通過方程思想的教學，學生對用字母表示數(shù)及代數(shù)解法的優(yōu)越性得到深刻的認識，激發(fā)他們學好方程知識，運用方程思想去解決問題。由此，學生用代數(shù)方法解決問題和建立數(shù)學模型的能力得到了培養(yǎng)。
5化歸思想
化歸思想是把一個新的（或較復雜的）問題轉(zhuǎn)化為已經(jīng)解決過的問題上來。它是數(shù)學最重要、最基本的思想之一。初一數(shù)學中的化歸思想主要體現(xiàn)在：
（1）用絕對值將兩個負數(shù)大小比較化歸為兩個算術(shù)數(shù)（即小學學的數(shù)）的大小比較。
（2）用絕對值將有理數(shù)加法、乘法化歸為兩個算術(shù)數(shù)的加法、乘法。
通過這樣的化歸，學生既對絕對值的作用、有理數(shù)的大小比較和運算有清晰的認識，而且對知識的發(fā)展與解決的方法也有一定的認識。
（3）用相反數(shù)將有理數(shù)的減法化歸為有理數(shù)的加法。
