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政治貌似熟知，其實無法定義，因為政治到目前為止并沒有固定在哪種含義上。美國著名政治學家達爾曾說:“確切地說，任何人都能懂一些政治，但政治是格外復雜的事物，很可能還是人類所遇到的最復雜的事物之一。如果不具備處理政治復雜性的技能，人們就會草率或過分地簡化政治，這就是危險。公正地說，我們認為，大多數人確實都把政治簡單化了。”①所以，認知人類的政治，需要從歷史和邏輯兩個角度展開。從人類政治歷史演變的“歷時態”看，政治與國家、經濟、社會關聯。與國家關聯的政治，按照馬克思的理解，政治現象是人類從野蠻進入文明即進入階級社會以后的產物，因而，各種復雜紛繁的政治現象所體現的一個核心問題就是社會中各階級圍繞著“國家”的統治權力而展開的激烈斗爭。因此，從與國家關聯的角度來認識、把握、研究政治，是貫穿人類幾千年政治思想史的主線，直至當代仍然如此。與經濟關聯的政治，在人類社會發展的早期，人們的經濟社會與政治生活還沒有什么獨立性，在很大的意義上政治生活就是他們相對于私人家庭生活的社會生活。當人們的維持生活與生產資料的經濟生活逐步凸顯出來越來越具有獨立意義的時候，人們便從與“經濟”相對應的意義上認識、把握和對待政治了。應該說，在當下社會里，人們對于政治的認識更多的是從與經濟對應的意義上，或者說是從與經濟關聯的維度來把握和認識政治的。與社會關聯的政治，從社會維度對政治的認知和把握有兩種截然不同的境界，是人類社會發展不同階段的產物。在人類社會諸多領域混沌不分的早期，人們的政治生活就是“社會”生活，這種政治、社會生活可能僅僅只是相對于私人家庭生活而言。如果說，這可以視為從社會關聯或意義上的“政治”，那么毫無疑義，這種界分是完全不自覺的。隨著經濟在社會生活中地位的突出及其對政治的制約，人們從與經濟對應的意義上認知和把握政治，而當人們能夠自覺地從高于經濟和政治本身的境界來把握政治的時候，實際上又是從“社會”的境界和意義上對政治的把握。這正是一個“否定之否定”的螺旋式的上升過程。從國家、經濟、社會三個維度所規限的政治，即政治的“歷時態”生成過程，可以歸納為政治的國家化、經濟化、社會化過程。這種過程既是一種時間意義上的歷時展開過程，又是空間意義上的橫向擴展過程。這種過程正是政治從無到有、從己到人、從私到公、從內到外、從一到多的通過“傳播”這一根基性路徑的生成過程。在這個意義上，傳播在被理解為“人類社會的特質”的基礎上與政治的本質取得同一性，可以通俗地表述為:沒有不通過傳播而形成的政治，正像不存在沒有被統治者的統治者一樣，即所謂的“政治即傳播”。這種看法的深度與視角，可能不同于現在人們對政治傳播的理解與解釋，尤其是傳播學學者對于政治傳播本質的看法。我們沒有具體展示所謂政治傳播的歷史形成過程。比如，在中國歷史上從堯、舜、禹及上古時期《尚書》《左轉》等所記載的“口傳”政治，先秦諸子百家的“說服”政治，秦漢時期的“書刊”政治，唐宋時期的“進奏”政治，元明清時期的“特務”政治等;在西方歷史上，古希臘羅馬乃至中世紀的辯論修辭政治，近代資本主義時期英法德的報業新聞政治，美國的宣導性政治，以及傳播學創建后在傳播技術與新媒體引擎下的說服政治、修辭政治、溝通政治等。在我們看來，展示這樣具體的對政治的傳播過程，在理論上并不能揭示傳播的政治本質和屬性，而只能展示政治是怎樣運用傳播來實現自己的。毫無疑問，展示政治是如何運用傳播或者在政治范疇中討論政治，無法說明我們上述的政治在“國家化、經濟化、社會化”的過程中逐步生成自己的規定性這一理論見解。所以，這種理論，看來看去，還是一種傳播學，而不是政治傳播學。
2.政治統攝傳播
傳播是一種交流，交流是一種過程，是一種信息流動的過程。在這里，實際上“信息”是傳播的核心，比“流動的過程”更為重要，至少說二者同等重要。但傳播學的研究在很大程度上預設了這種信息，即把這種信息當做一種既定的東西，認為傳播的變化就是傳播過程的發展，認為傳播學就是研究這種過程之規律的學問。毫無疑問，傳播的“過程”本身隨著人類社會的發展，確實越來越復雜，但是，研究者們把這種過程研究得更加復雜。打開現在任何一本傳播學著作，濃墨描寫的是過程。諸如線性的、非線性的、單向的、雙向的、立體的、直接的、反饋的、系統的;還有所謂拉斯韋爾模式、神農———韋弗數學模式、奧斯古德模式、韋斯特利———麥克萊恩模式、德弗勒反饋模式、賴利夫婦模式、馬萊茨克模式、鮑爾———羅克希依賴模式等等，紛繁復雜，眼花繚亂!說實在的，不僅僅是非傳播學研究者們很難理解和消化，就是有些研究傳播的學者自己也未必能完全理解和消化。為了使問題回歸簡單樸素，我們也就不古今中外地往前追溯了，就讓我們回到“傳播學之父”施拉姆當年對傳播的認識和研究上來。施拉姆確認傳播的“人類社會特質”的基本思想后，認為傳播是一種信息流動的過程，雖然之后他對“傳播關系”“傳播行為”“傳播契約”“傳播過程”等展開不斷深入的研究，但是，這種研究，與他對“信息”的認知是同一的。就是說，傳播過程的展開與被傳播之“信息”的生成擴展相互依托，是同一個過程。這一點，被后來的傳播學研究者忽略了，注意力都放在了對傳播過程的研究上。這就是我們現在看傳播學只看到傳播形式而看不到傳播內容的原因。事實上，施拉姆當年創建“傳播學”時，首先研究了傳播的內容———“信息”。在他《傳播學概論》里專門有一節是談“信息的性質”。他指出“信息是傳播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香農和韋納的思想，認為“凡是在一種情況下能減少不確定性的任何事物都叫做信息。”問題的重要性在于，施拉姆接著所講的大量的通過信息流動“減少不確定性”而形成“確定性”的過程，正是信息的“社會性內涵”的生成與展示過程。換句話說，我們是要通過人的社會性本質的生成與展示過程，才能知悉“傳播”究竟在傳什么!這也是“傳播”必須由哲學、政治學、社會學、歷史學等諸多學科來說明的原因。施拉姆當年這種研究思路清晰易懂:“社會是各種關系的總和，在這些關系中，某些信息是共享的。我們要明確了解的一點是:人類傳播是人做的某種事。它本身是沒有生命的。它本身沒有什么不可思議的，除非是傳播關系中的人使之成為不可思議。訊息本身并無含義，除非是人使之有含義。因此，我們研究傳播時，我們也研究人———研究人與人的關系以及與他們所屬的集團、組織和社會的關系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被他人告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立起聯系的。”②當我們認為，傳播過程受制于所傳播的內容，而傳播的內容即“信息”的內涵是人類社會性本質的具體生成與展開的時候，傳播本質中的政治要素便凸顯出來。也就是說，傳播的“使不確定性不斷地走向確定性”的過程，正是一個傳播的內容不斷地社會化的過程，也是一個傳播在社會化的過程中不斷地政治化的過程。傳播的社會化過程，在一定意義上可以理解為也是一種政治化過程，這是我們觀察與探究“傳播究竟在傳播什么”的一種理論視角。其實，現實發生著的傳播歷史也從一個側面說明這一點。2003年，法國學者埃里克•麥格雷出版了他的著作《傳播理論史———一種社會學的視角》，這部優秀的著作從社會學的視角對西方傳播理論史進行了系統的研究。麥格雷提出了研究傳播的“三個維度”:“要更準確地定義傳播這個詞，必須選取不同于空想家和詭辯論的角度，接受社會科學奠基人和繼承者以不同方式發出的邀請，把傳播看成一個我們永久居住的三維空間。……我個人贊同的表述是:傳播現象是一個‘自然的’‘文化的’和‘創造性的’現象，三層意思的重要性逐層遞增，分別對應的是與客觀世界的關系、人與人的關系和社會政治秩序。”③關于三個維度的關系，麥格雷突出了他的“政治統攝傳播”的學術思想:“把握上述三個層面、三個世界的關系，是傳播研究面臨的一大挑戰。……傳播首先是文化事實和政治事實，其次是技術事實。”④“客體、社會關系和政治秩序，是傳播的題中應有之義。任何一種傳播學理論都是由幾個不可分割的部分組成的:人與人交流的功能化模型、對權力/文化關系的判斷、統領全局的政治秩序觀。……任何理論都是由科研預設以及意識形態、倫理觀念和政治判斷組成的。無視理論某個部分或多個部分事先已經納入的觀點，就可能冒倒退的風險。學術研究思潮的發展史已經充分證明了這一點。”⑤可以看出，麥格雷在這里已經突破了社會學的視角，講的是研究傳播所應堅持的哲學和政治學立場，是從傳播的社會本性出發超越了社會學本身。他據此非常推崇馬克思側重于意識形態的關于社會關系本質的理論，推崇涂爾干關于社會共識與社會整合的理論，推崇韋伯關于社會行動的理論。麥格雷尖銳批評20世紀末至21世紀初由于互聯網、新技術和新經濟飛速發展所帶來的傳播學研究的“技術決定論”的死灰復燃。他認為這種對傳播的研究，偏離社會與政治的軌道，是傳播研究的“回歸客體”式的“不可能的倒退”。
二、政治傳播與傳媒政治
在理解政治傳播的內涵與廓清政治傳播的邊界時，還應該說清楚政治傳播與“傳媒政治”的關系。現在，很多的研究自命為“政治傳播研究”，而其實質是一種傳媒的政治研究。現在的研究狀貌，與其說是政治傳播研究如火如荼，不如說是“傳媒政治”研究如火如荼。有學者認為:“傳媒政治是從傳媒的視角研究政治和從政治的視角研究傳媒的一門政治學的分支學科。就它的內涵和外延的界定來說，它指傳媒與政治關系及其一般規律，是政治的一種手段和形式，是關于傳媒的權力構成和權利分配。”⑥很明顯，這種界說似是:傳媒政治是從政治的視角研究傳媒，而無法達到從傳媒的視角研究政治，從傳媒是無法深入到政治的。這種情況下，是根本無法探求“傳媒與政治關系及其一般規律”的。在我們看來，所謂傳媒政治，已經是下沉到政治傳播很低層面———以媒介作為傳播工具———的一種具體的媒介研究，正像我們同樣可以從社會、文化、經濟、技術等角度研究媒介一樣。如果非要給傳媒政治尋找一個“歸宿”，勉強可以歸為“傳播政治學”(如果能構成一種“學”)。當年麥克奈爾在她的《政治傳播學引論》中已經非常明確把“政治傳播”與“傳播政治”做了區別:政治傳播講的是“關于政治的有目的的傳播”⑦，而傳播政治指的是以政黨等為主體的通過政治廣告、政治公關等形式為自己的競選而做的具體行為。媒介，只是其中一個角色而已。若再深究一下，在我們看來，政治傳播，著力的是人類社會中政治與傳播的本質性融合，它立足于與社會“同一”的人類政治生活。這種理解中，政治與傳播在人類的社會生活中均居“本體”地位;而所謂傳媒政治，或傳播政治學，是立足于被工具化的傳播，以單純的傳播為“本位”，研究傳播與政治的關系，研究傳播在政治生活中的角色與功能。因此，這種研究的著力點是“政治的媒介化”與“媒介的政治化”。最近出版的美國學者米蘭•本奈特和羅伯特•恩特曼主編的《媒介化政治:政治傳播新論》，雖然以“政治傳播新論”作為副標題(這種標題誤導了很多讀者)，其實，正是一本研究“傳播政治學”的著作。在我看來，作者在書中把“傳播政治學”說得很清楚:“本書旨在探求媒介是如何通過影響信息交換，從而影響人們在政治活動中的思想和行為的。”⑧這個“宗旨”準確地說明了傳媒政治或傳播政治學的研究對象和內容。那么，為什么會把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者聲明道:“媒介化的政治傳播已經在當今民主政治和公共生活之中占據了核心地位。盡管傳統政治的諸多形式，諸如挨家挨戶式的游說、政黨活動及其他社會活動的開展等仍然沒有消失，人們也依然可以在沒有媒體參與的情況下直接進行政治討論。但是很多的政治組織已經認識到，如果沒有多方面的運用，政治統治以及一系列相關的步驟(諸如形成輿論等)是不可能以其現有的方式順利實現的。”⑨政治傳播與傳媒政治或傳播政治學的差別在于，如何理解人類社會生活中政治與傳播的地位及其關系。那么，這里的傳媒政治或傳播政治學是如何認識政治與傳播的，作者在書中的觀點是頗具代表性的:“在此，我們講‘政治’寬泛地定義為社會中‘對價值的權威分配’。這里的‘權威’指的是公眾與政府之間的關系。決策者借由其權威地位，依靠公民自愿分配或強制行使權力，以控制、管理社會內物質、服務、衛生福利、人身安全和其他價值的流動。毋庸置疑的是，在任何民主社會，從統治權的角度來看，個人的權力并不平等。因此在現代民主之中，傳播順暢與否是衡量權力大小與平等程度高低的重要指標。通過傳播，人們不僅能夠使自身的價值觀念和利益(或‘偏好’)為人所知，而且還能夠了解政府的活動在何種程度上影響了人們這些偏好。傳播可能會掩蓋政治決策者背后的動機和利益瓜葛，從而對社會中的權力和政治參與產生負面影響。但傳播也能夠通過促進公眾參與政治決策，在這些方面起到積極的作用。”⑩將政治傳播與傳媒政治或傳播政治學區別開來，有利于回歸政治傳播的本原，沿著正確的方向深入研究政治傳播。
三、政治傳播與傳播政治經濟學
在研究中，還有一個核心命題就是“傳播政治經濟學”，它也往往與政治傳播糾結在一起。從外部形態看，傳播政治經濟學比前面所說的“傳媒政治”的研究對象要規范、系統，因此，說到傳播政治經濟學，人們似乎容易接受，而把“傳媒政治”當作傳播政治學，人們可能還不以為然。傳播政治經濟學是傳播學研究中一個獨特的流派。“這個流派完全有別于美國的實證學派，它著重分析傳播體制的經濟結構與市場經濟體制的運行過程，從而揭示傳播與文化工業的復雜性，以及通過資本實現的傳播與文化活動對社會過程的影響。通過對傳播的所有權、生產、流通和受眾消費等層面的分析，傳播政治經濟學試圖展現傳播的社會權力關系。”瑏瑡一般來說，傳播政治經濟學是政治經濟學范式在傳播學中的具體應用，或者說，支持傳播政治經濟學的核心和基礎性理論是政治經濟學。政治經濟學范式是從政治、經濟即權力和資本關系的角度來看待社會現象的世界觀及其研究方法。它被定義為并聚焦于對社會關系尤其是權力關系的研究上。眾所周知，這一理論的奠基人和集大成者是馬克思。19世紀的馬克思對資本主義進行政治經濟學批判，其核心的理論是唯物史觀。具體到傳播學領域，傳播的政治經濟學范式認定媒介及其信息傳播是社會控制的一部分，把媒介的整個傳播過程看做是一種包括傳播資源生產、分配、流通、交換、消費各環節以及宏觀決策的經濟活動，把所有的媒介產品當商品，從而揭示出資本主義社會大眾傳媒支配和控制的權力關系。歸根結底，傳播的政治經濟學關注大眾媒介的所有權結構、所有制關系及其控制。到21世紀，跨國傳媒集團對發達國家尤其是發展中國家和地區的信息壟斷或滲透，成為傳播政治經濟學的重點批評指向。傳播政治經濟學貌似是對傳播的一種“經濟機制”的分析，然而這種分析卻是從“政治視角”出發，或者說，這種經濟分析是建立在特定的政治立場上。正像馬克思的政治經濟學是看到經濟的政治意義，傳播政治經濟學的研究所每每得出的結論總是政治的。據此，它被命名為“傳播政治經濟學”，與傳播政治學便難解難分。對于傳播的研究，當從“政治經濟”的寬泛視角“濃縮”到獨有的政治視角時，它就成為一種傳播政治學。無論是傳播政治經濟學，還是所謂研究傳媒政治的傳播政治學，其著力點都是對“傳播”的分析，因而自然地被劃歸到純傳播學的“流派”。而政治傳播，既不能說是著力于單純的“政治”，也不能說是著力于單純的“傳播”，它著力的是“政治傳播”。這就是三者之間的聯系與區別。
在康德的倫理學中，雖然道德哲學與政治哲學都包含在康德的道德形而上學體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學和政治哲學呈現為一種復雜的內在關系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學陣營內，還是在政治哲學的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學與政治哲學的批判中，最為嚴厲和苛刻地體現在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學批判為抽象的“為了義務而義務”的形式主義；而當代著名的政治哲學家阿倫特對康德法權哲學的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學形容為“康德晚年心智能力衰退”的產物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環下，康德政治哲學和歷史哲學的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關注康德的先驗哲學，將其道德哲學也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學的內在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學思想與他的整個先驗哲學，特別是其中先驗道德哲學史的關系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學和歷史哲學的論文,對其重要的一部分政治哲學著作《法權論?(《道德形而上學》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學》的第二部分和《德性論》等著作的內在理論關系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學和政治哲學內在關系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關系。在康德早期的文本《道德形而上學原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務劃分為具體的法權義務和德性義務，共同構成了康德的完整的義務體系。在其晚期的文本《道德形而上學》中，康德將道德形而上學劃分為“法權的形而上學”和“德性的形而上學”兩部分，即《法權論》和《德性論雖然法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分，但康德通過實踐的內在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應了道德與政治的關系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權論》作為道德形而上學的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學原理》和《道德形而上學》兩個文本的關系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學道德與政治的內在困難，也與康德自身的論證有關。如康德法權哲學的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導出這種道德權利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導看起來似乎很容易。”
盡管對康德政治哲學存在以上所說的批判、忽視其自身的內在困難，但康德政治哲學和法權哲學在上世紀中葉之后開始復興。當然，這種復興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學的興起有著必然的關系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發展；另外，這種復興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學的危機相關“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關于政治倫理學和社會倫理學的新近討論中，康德有關目的自身的論證被認為是時下有關正義與權利之論證進路的基礎。”雖然他們都聲稱康德倫理學是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學者堅持認為自由的基礎在于道德上的善，而一些學者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權論不屬于他的道德形而上學，具有自身的獨立性。除了當代政治哲學家們對康德倫理學的“康德式”發展，康德政治哲學和道德哲學的關系問題，也引起了康德道德研究者和法學家們的關注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究。可見，雖然康德的政治哲學和法權哲學獲得當代復興，但道德與政治之間的內在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產生了不同的解釋路徑。
那么，康德倫理學中的困難，即道德與政治的內在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關系的理解，他對道德與政治之間張力的調和是否成功？康德的“道德與政治的內在張力”問題的實質，更是關于政治的正當性或合法性的問題，即政治的道德基礎問題。康德的政治哲學是與他的道德哲學密切相關的，對康德政治哲學的研究，離不開他的整體的道德形而上學體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學原理》和《法權論》的思想關系，尋找康德政治哲學的道德基礎。雖然《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》看似關注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學》和康德政治哲學著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學，可以說康德的倫理學更是一種整體性的實踐哲學：既是一種倫理學說，又是一種政治哲學。康德的倫理學中內在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學體系下，為政治做形而上學的奠基，面對著現實的經驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。
二、政治的正當性基礎：道德何以為政治奠基
在康德的政治哲學思想中，對道德與法權的關系的理解直接關系我們對其道德哲學和政治哲學內在關系的理解。對于康德的道德哲學與法權哲學的內在關系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權是否是從道德推出的，有必要進一步對法權的正當性基礎進行追問。如果不能證明法權的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權責任是從康德道德體系中的哪些前提推導出來的，法權和道德在何種意義上存在聯系？
1.道德的形而上學：人作為“自由的存在者”而存在
康德通過道德形而上學的方式，展現了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經驗的、現象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學的存在是必要的“因此，如果一個出自純然概念的先天知識體系叫做形而上學，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”人在道德形而上學的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。
這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學的意義上獲得普遍性。康德所建構的道德形而上學體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎上，為道德進行形而上學意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態”降落到“人的狀態”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。
正像理論理性的先天知性構造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結構和能力。人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結構。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學的思考。承載自由和責任的載體，并不是經驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責任的承載者。因此，在康德倫理學中，并不是超越人之外的東西成為責任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學說的影響，承認了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學的體系中重新發展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學的推理結構是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學則包含在道德形而上學的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎上為“現代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎上，康德推演出法權的正當性基礎，證明了法權或政治的合法性本質根據在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權關系如何可能
既然人在道德形而上學的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權的規定和強制，法權是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權利”的維護；基于純粹實踐理性的法權關系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關系”并組成“自由的共同體”？
雖然康德并未直接從絕對命令推出法權，但正像他將法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權從道德概念的角度來理解。如他在《法權論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是從這種自由出發的），道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，以及法權的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發現了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調的自由規律更是合乎理性的法律關系，并不是經驗性的條件，而是獨立于經驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權基礎上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權的形而上學。伍德提出，法權概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達了類似的觀點，認為法權概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當與道德還是存在著某種聯系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎之上。由此可以得出下面的結論：雖然法權的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。
康德在《道德形而上學》的導論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內在關系和外在關系，區分了兩個不同層次的自由，“內在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎，只是兩種作為實踐生活的“內”與“外”共同構成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區別，康德不是從個人道德原則即內在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規律性的標準中引申出法
從以上關于實踐理性的“內”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區分，可以看出康德對法權的正當性基礎證明，并非是一種“由內向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權關系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學的意義上，作為“自由者”而存在；在經驗的現象世界，自由者之間過著內在的德性生活和外在的政治生活，處理內在的實踐關系和外在的實踐關系。在內在的德性生活中，自由者主要是向內訴說他的道德準則，而在外在的政治生活中，法權關系的確立是基于“自由者”之間的倫理關系，具有相互性和強制性。在這里“法權”的自由主體發生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關系存在”。于是，在法權的形而上學中，就從道德形而上學的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學原理》到《法權論》的思路，并非是從內在的道德生活由內而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權和強制，這種法權的正當性基礎何在？
3.兩種不同的政治觀念：“權利政治”和“道德政治”
在康德的法權的形而上學體系中，“自由者”與“自由者”之間法權關系的正當性基礎并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經驗“權利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現代政治和權利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權利的羈絆。
兩種不同的權利概念的推理方式是不同的，前者的經驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務”或“做是我的法權責任”。前者的正當性基礎是受經驗的特殊性影響，具有偶然性，所達成的是一種特殊原則；而后者的正當性基礎由絕對的道德命令式決定，因此產生的是必然性的普遍原則。這種法權責任的正當性基礎具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎的‘去權’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣。‘概念’與‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權哲學置于其道德形而上學體系中，與道德相關，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學奠定了道德基礎。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權意義上的自由，通過法權關系來守護自由者之間的共在關系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權狀態下的自由，是人類從“自然狀態”走向“文明狀態”。純粹實踐理性下的法權關系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權的方式守護人的自由，使人的道德形而上學意義上的“自由本體”在經驗的現實世界獲得實現。
由此，可以看出，康德的道德形而上學體系中的法權哲學和政治哲學，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論。康德建立在道德基礎之上的法權哲學所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎上的“現代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎之上為法權和德性奠基，構成整體的道德形而上學體系。從表面上看，基于經驗的“欲求和利益”的權利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質上，兩種權利觀念是存在本質差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經驗的“欲求和利益”的權利觀念走向了一種社會契約論的“主權國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權利觀念”所產生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權利觀念所產生的更是一種經驗的“權利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎之上的法權觀念則是一種先驗的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路徑的意義及其當展
隨著我國社會主義現代化建設的不斷發展，我國的民主政治也實現了一系列的變革。目前我國實行的民主是代議制下的民主，由人民選出代表來參與社會公共事務的管理，他們代表廣大人民群眾的最根本的利益，一切權力屬于人民。而作為權力的行使者，他們又規范著人們的言行，形成了一種民主政治下的雙向互控。一般來說，政府公共權力的行使要為人民負責，需要政治責任作為保障，它與法律責任有著明顯的不同，必須對二者形成正確的認識。
一、政治責任的基本內涵
政治責任看似與我們非常遙遠，實際上卻滲透在我們日常生活中的各個方面。關于政治責任，并沒有明確的內涵界定，學術界對政治責任作了多種不同的解釋，各有其合理性與科學性。從責任主體與責任的角色關系來看，政治的主體在政治行為中所擔當的角色是不一樣的，與此相應的所承擔的政治責任也是不同的。一般情況下我們所說的承擔政治責任就是政治主體因為自己沒有做好份內應做的工作所應受到的懲罰，而且只要是政治主體就可能承擔政治責任。
政治責任與法律責任的區別
（一）明文的規定
政治責任很難由完全精確的法律明文進行規定，而法律責任一定有明確的法律明文規定。法律責任的明文規定也是現代法制的基本要求。但是政治和法制是不同的，政治責任不可能由實在的法律來確定一個明確的實質性標準。如果指定了一項錯誤的政策，這種政治行為單從形式上來說并不是違法的，而且還可能找到合法的依據但是這一政治行為也必須要承擔其相應的政治責任。因為政治責任不只是對責任主體的政治行為符不符合法律程序的評價，而是要對政治決策能否產生合理正當的后果和其實質意義進行綜合性評價，因此我們必須要認清政治責任與法律責任在明文規定上的區別，以此來防止政治責任主體以符合法律程序為借口來推卸政治責任。
（二）實現的優先性
由于人在社會中角色的多重性，政治主體和法律主體有時也會是同一個，此時如果同時承擔政治責任與法律責任時，則需要優先追究其政治責任。因為政治責任的主體掌握著公共權力，所以和一般的公民相比較他們有更大的可能逃避法律責任。掌握公共權力主體依法辦事才是現代法制的精髓，以法律約束權力是法治基本意義的表現。所以在追究政治責任時，政治責任要優先于法律責任進行追究，如果政治責任主體先承擔了法律責任，那么政治責任的主體就能夠利用其依然掌握的權力來逃避責任，而責任的主體會因為其權力的影響而得不到有效的追究。
（三）評價的機關
一般情況下對于法律責任的認定都有司法機關質疑專門的認定機關，專門的司法機關來對法律責任進行認定，也保障了司法的獨立性，這也是法制的一個重要原則。司法的獨立性要求，司法機關在行使司法權時避免其他機關團體和個人的影響，只服從于憲法和法律，獨立地行使司法權。司法機關，就是法律責任的專門評價機關，他們也必須做到不受外界壓力的影響，服從憲法和法律并獨立地進行評價。而因為政治主體所獲得的權利要求對于政治責任的評價會受到社會公眾的壓力，所有的組織團體都能夠提出對政治責任的追究，并對政治責任進行評價。對于政治責任的追究會以多數人的意志來衡量、以多數人的意志而轉移。這顯然是與司法機關的特點相違背的，也由此表明了法律責任和政治責任的評價機關是不同的。
（四）承擔的方式
法律責任與政治責任的承擔方式也是不一樣的。對于承擔政治責任最主要的方式就是政治主體所享有的政治權力受到影響，承擔政治責任最嚴重的程度就是政治主體徹底失去了行使政治權力的能力和資格。法律責任的主體需要承擔的法律責任方式主要是3種：行政責任、刑事責任和民事責任。法律責任的主體會依據其所需承擔的法律責任種類而受到不同形式的懲罰。
三、政治責任與法律責任的有機聯系
（一）符合法定程序是追究政治責任的前提
歷史上所經歷的一些事件和例子可以看出，即使有了憲法也不是就一定能夠執行的，也未必就能夠執行民主政治，民主政治是依靠著存在的。憲法是政治權力的淵源，憲法是政治權力的源泉，也是民主政治的指導原則。大多數人民的意愿是法律的正當性的基礎，政治權力也需要依靠法律來約束和限制。在行使政治權力時必須在民主原則的前提下來運行。由此也可以看出法律保障著民主，同時也制約著民主，作為民主政治的一種具體運轉形式，追究政治責任是符合法定程序，也體現了民主政治基本的精神和原則。雖然政治責任很難在明確的法律文書上找到依據，然而當政治主體被追究政治責任時也必須要符合法律程序的規定。民主政治有其特定的規則，在此規則下一切政治主體的政治行為都必須按照一定的程序和規則，比如像國家政治權力產生、政治權力的運作、政治決策的過程以及公民參與政治的方式都需要在法定的程序下有序合理的實施。符合法定程序是實施民主政治的前提和基礎，是正常的參與到政治活動之中的條件。只有這樣才能避免政治的專制、失衡或迫害等現象出現，影響民主政治的進程。對政治責任進行判定時要審查政治責任主體行使政治權利所產生的積極意義和效用，對政治責任的主體能否繼續具有行使政治權利的資格有直接的影響，可以看成是一種政治權利轉移的方式。因此，如果不符合法定的程序，那么政治權利也就很難實現和平的交接，也對民主政治的正常運轉產生不利的影響。
（二）政治責任與法律責任的范圍存在聯系
政治責任與法律責任的之間的聯系體現在政治責任和法律責任在范圍上有相互交叉的地方，也就是說在法律責任之中也會造成政治責任，在承擔政治責任時政治主體會失去行使政治權力的能力。政治責任與法律責任出現聯系時則說明責任主體的違法行為也造成了消極的政治意義。政治責任與法律責任只是單位上的交叉，但不能相互包含，尤其是法律責任不能涵蓋政治責任。因為法律責任的承擔方式是其獨有的，所以即使法律責任導致了政治責任也不能用政治責任的承擔方式來承擔法律責任。并且法律責任也不是所有政治責任的原因。
三、結束語
我國是人民當家做主的社會主義國家，實行的是民主政治，也就是責任政治。這種責任主要由兩方面共同構成，分別為政治責任與法律責任，這兩者之間既有必不可少的聯系，又有明顯的區別。政治責任與法律責任在明文的規定、實現的優先性、評價的機關和承擔的方式上都有著明顯的區別，而兩者之間在責任的追究和范圍之間又存在著很多的聯系認清兩者之間的區別與聯系能夠更準確的確定責任的承擔，推動民主進程的進一步發展。
【參考文獻】
[1]王聰.行政責任與行政法律責任之比較[J].中國商界（下半月），2010，01：271-272.
美國學者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學有導致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。
但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩定性和統一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。
由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。
在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的。”他認為城邦不是同質性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物。”固然，城邦因為人的理性和言語能力而趨向善的生活，但是城邦的優良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統一為目標，但這并非實現這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統一標志。”
就財產公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產制度也無法為之補救。”甚至財產公有可能導致的糾紛比財產私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產公有制度是優秀創見的話，那應早就被先賢發現。另外，他還指出，財產公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數的農民）？如果適用，那么無從區分軍人階層與城邦最低階層之間的區別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發生；但如果是發生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發生；而按照蘇格拉底的這種共產制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當的，他以為城邦的統一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質乃是對城邦本質的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規訓和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產生源于人類“生活”的發展，而其實際的存在卻是為了“優良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統治者是將統治對象當作應該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統治者職權并不能由被統治者‘輪流’或‘部分地’執掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別。”在《政治學》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。
從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發現了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創制必須考慮人的自然本性和現實的效果，理想的城邦應在現實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現實的抽象哲思與現實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現實的生活世界之中，從現實生活本身出發，政治創制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創見的“可行性”和“有效性”。
參考文獻：
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［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965
一、前蘇格拉底政治哲學萌芽產生的條件
（一）神話政治觀念的孕育
哲學產生之前，人們對于周圍事物的認識和解釋大多采用形象思維的方式進行，也就是從對神話的解釋中解釋現實世界。哲學是從神話中產生發展起來的，人們運用擬人化的想象對周圍種種事物做出樸素的猜測。樸素的哲學思想和政治觀念也就在神話階段孕育而生了。
荷馬史詩將宇宙內部分成了神、英雄和普通人等幾個等級，體現了正義、平等的思想，赫西俄德的神話詩對平等的認識也對古典政治哲學家有所啟發。在他們的神話故事中，就有了這樣的描述，神把火、智慧、自尊和正義給予人間的每個人，這體現了平等的價值追求，有了火、智慧、自尊和正義的人的生活才能稱得上是一種公共生活，這體現了公共政治生活的方式，然而這樣的表述卻是對現實的批判。他們試圖通過神話故事觀照現實，認為城邦生活應當追求自然正義，人類的社會政治生活要以自然正義為向度。
（二）城邦政治生活的發展
公元前八到五世紀，雅典為代表的希臘城邦的民主政治達到高峰，城邦政治生活已經顯現出了政治哲學的萌芽。人區別于動物的地方在于其有所信仰，在古希臘，擁有共同信仰的人們的共同體就是城邦，城邦有公共的政治空間，廣場位于城邦的中心，廣場中祭壇的圣火永不熄滅，人們在廣場中祭祀、討論共同關注的政治問題，進行公共的政治生活，他們信仰城邦公共生活中的精神、規則和制度，以正義、智慧、德性、尊嚴為共同的信仰。亞里士多德說“離開城邦的人，非神即獸”，人與城邦是連為一體的，城邦利益也是高于個人利益的，這體現了整體主義國家觀的萌芽。
雅典城邦經歷了幾次重大的改革之后，迎來了民主政治時代的輝煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，對城邦的治理方式有了不同的探索。他們也開始追問城邦中的人在什么意義上才有人的價值和意義，如何過城邦的政治共同體的生活，城邦作為信仰的共同體，如何實現人的德性，在人類生活中如何實現自然正義等問題。
二、前蘇格拉底政治哲學萌芽思想的主要內容
（一）畢達哥拉斯的政治哲學萌芽思想
畢達哥拉斯對古希臘哲學思想的影響是巨大而深遠的。畢達哥拉斯學派主張數是萬物的始基，是一切事物的原則。他認為，整個宇宙和一切事務都是按照數的和諧關系有序的建立起來的。在此哲學思想的基礎之上，畢達哥拉斯提出了他的正義思想。
他認為正義是數的和諧關系、正義就是平等。畢達哥拉斯說，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧”。每個城邦公民在城邦中應該有他自己的特殊地位，被統治者應該尊敬德識，也應該把統治和愛結合起來，在公共生活中，被統治者也要注意個人的節制。畢達哥拉斯還認為，城邦正義的實現、城邦實現和諧和秩序的必要條件是建立法制，只有恪守法律才能實現和諧，進而達到正義，這些都反映了他對理想的共同體生活的追求。
（二）赫拉克利特的政治哲學萌芽思想
赫拉克利特認為，“世界是一團永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人創造的。火的運動和轉化不是毫無秩序的，要遵循一定的規則，這種規則就是“邏各斯”。赫拉克利特所說的“邏各斯”是宇宙和自然的規律，它不僅是對自然的本質和秩序思考的結果，也包含著對社會生活秩序的思考。
在他本體論思想的基礎上，赫拉克利特將“邏各斯”應用于政治生活，城邦是按照“邏各斯”的規則制定法律并按這種法律治理的，法律、城邦、邏各斯是三位一體的。“邏各斯”成為了人類正義和法的本原，人類只有依照自然理性的法則，才能擁有“邏各斯”。
赫拉克利特認為只有統治者才能懂得“邏各斯”的真諦，主張賢人政治，反對民主政治，他認為正義就是事物間的對立和斗爭，在于服從法律的統治，城邦正義是以自然正義為向度而建立的法律正義，是城邦政治生活方式的核心價值追求。在城邦中，每個公民都應當以城邦正義為追求，這是公民參與政治生活的最高要求。
（三）德謨克利特的政治哲學萌芽思想
德謨克利特認為萬物的本原是原子與虛空，宇宙的一切事物都是由在虛空中運動著的原子構成。根據原子理論和一切產生出于必然的觀點，德謨克利特認為人類社會的形成也是自然發展的必然現象，城邦的發展符合人類的需要，建立城邦實行法治的目的，使人們過更好的生活。
基金項目：[F]國家社會科學基金青年項目“碳減排政治博弈中的道義共識及中國氣候倫理戰略選擇”（10CZX046）
作者簡介：[F]華啟和，男，哲學博士，東華理工大學學院教授（江西 撫州 344000）
中圖分類號：D005
文獻標識碼：A
文章編號：16710169（013）03001505收稿日期：[F]013018
自工業革命以來，無理性的經濟發展換來的是一個“瀕臨失衡的地球”，各種生態危機層出不窮，在這其中最為嚴峻的是氣候危機。但是，一直以來氣候問題卻遲遲得不到解決，國際社會的氣候談判也演變成了政治博弈。氣候問題一直得不到解決，是因為世界各國只追求本國利益的“小善”而忽視了全人類的“大善”，還有另外一個重要原因就是氣候政治博弈在爭論資金技術和減排責任的分擔時，完全忽視了倫理道義的作用，遲遲達不成一定的倫理共識，倫理共識的達成應該優先于氣候談判的政治技術方案的形成。
一、達成倫理共識：何以必要
氣候政治博弈中所形成的任何解決氣候問題的政治方案都必須接受倫理道義的考量，只有合乎倫理道義的方案才能贏得廣泛的支持，所謂“得道多助，失道寡助”。可見，氣候問題不只是一個技術和政治問題，還是一個倫理問題。倫理共識是突破氣候政治博弈困境的前提，在形成解決氣候問題的政治方案之前，還必須首先達成一定的倫理共識，倫理共識的達成要優先于氣候談判的政治技術方案的形成。為什么這么說？因為倫理共識關注的是“大善”，而具體的政治技術方案關注的是“小善”，“大善”要優先于“小善”。只有在一定的倫理共識基礎之上，才能形成具有正當合理性的解決氣候問題的政治技術方案。沒有倫理道德上的共識，就無法達成具有政治合理性的談判結果，也就無濟于氣候問題的解決。政治的合理性在于其道德的合理性，政治不能疏遠道德更不能背離道德，“無道德的政治”是不可能的。正如柏拉圖所說，既然整個世界是一個由“善”的理念所統轄的秩序井然的體系，那么掌握“善”的知識的人（哲學家）就應該成為國家的領導者，并且智慧、勇敢、節制和正義是理想國中的“四德”，從而把個人的美德轉變成政治的美德，這實際上體現了理想國是一個政治與道德相結合的國度。政治是有道德的，任何政治都存在基本的價值向度問題。因此，氣候政治也應該是有道德的政治，氣候問題的解決不僅需要技術型的政治解決方案，也需要倫理道德的規范協調。可見，倫理共識將是解決氣候問題的不可或缺的政治美德，否則解決氣候問題的政治方案的正當合理性就成為了問題。
當前氣候政治博弈之所以會出現“囚徒困境”的情況，就是因為世界各國的談判立場存在著差異和沖突。每一個國家都想讓別的國家多承擔減排責任，自己承擔小部分責任，這樣就可以通過“搭便車”的方式獲得更多的利益。如果每個國家都這么做，氣候問題肯定得不到解決，氣候沖突也會不斷產生。事實上，越是有沖突，就越需要尋求倫理共識，并通過倫理共識來化解沖突，以避免共同的災難。在日益嚴重的氣候危機面前，作為理性的國家絕對不會作繭自縛，經過持續博弈和討價還價之后，必然會做出讓步，達成一定的倫理共識，從而突破氣候政治博弈的“囚徒困境”。正如王小錫所言，“囚徒困境”建立在信息不對稱、競爭中的非合作性和“生人圈”背景的三大假設基礎之上，以集體理性代替功利計算的個人理性、以合作精神介入理性競爭、堅持道德人與經濟人的統一是走出“囚徒困境”的三大路徑[1]。從一定意義上講，談判就是參考各方都愿意在做出一定讓步的情況下，各方利益的讓渡與交換。也就是說在博弈中總會有退讓、有妥協。如果氣候政治博弈中達不成倫理共識，世界各國政府首腦也就沒有必要每年為氣候變化問題召開國際會議。世界各國為什么要博弈，博弈的最終目的還是希望在解決氣候問題上能夠達成一定的倫理共識，可以說，倫理共識也就蘊含在博弈當中，博弈必然會走向倫理共識。這些都充分說明了在氣候政治博弈中達成倫理共識是非常有必要的。那么有沒有這個可能性呢？
中國地質大學學報（社會科學版）
華啟和：氣候政治博弈對倫理共識的訴求
二、達成倫理共識：何以可能
我們認為，在政治博弈中達成倫理共識，促進共同行動，不僅是必要的，也是可能的，這種可能性主要來自于三個方面：
（一） 國際關系的向善之道是其現實依據
國際關系的發展歷程始終伴隨著對政治與道德關系的討論，由此產生了現實主義和理想主義兩大流派。現實主義以利益、權力的追求為第一目標，認為道德只有在其服務于利益、權力時才能被強調；而理想主義以道德追求為第一目標，認為利益和權力只有在道德約束許可的前提下才有意義。這兩大學術流派在理論上的交鋒，導致現實中政治與道德的分離。事實上，政治與道德是不可分離的。現代國際關系既需要政治的理論，也需要道德的關懷，政治與倫理的結合成為當今時代的新趨勢，道德越來越內化于政治之中，任何政治決策都要接受倫理道德的考量。道德的理想也被設定為政治的理想，倫理道德在國際關系中也就得以復興。權力作用的局限性和倫理道德的不可或缺性決定了倫理道德在國際關系中復興的歷史必然性。“在政治中，忽視權力與忽視道德都是致命的”[3]。任何只講權力，不問道德的政治是不存在的；任何只注重權力，忽視道德的政治是行不通的。權力作用的局限性客觀上為倫理道德的復興提供了契機，也證實了倫理道德的不可或缺性。國家之間的交往與互動無不體現倫理道德的因素，國際社會如果沒有道德，只遵循弱肉強食的叢林法則，就會陷入霍布斯叢林，而遵循最基本、最具有普適意義的道德原則，恰恰是人類社會不同于動物世界的標志。如果一個國家總是懷抱霸權的沖動，去征服、去控制、去實現一己之利，終究是要碰壁的。正如萬俊人所言，作為一個政治共同體，國家或政治社會不是一個毫無價值目標和道德關切的社會組織。按照近代西方社會契約論的通行解釋，人類之所以要建立國家和社會，其基本目的至少有兩個：一是安寧或者安全；二是幸福或者福利。可見，國家或人類政治社會共同體的建構有著明確的價值目標。正義或良序與效率或福利是人類脫離“自然（生存）狀態”進入“社會（生活）狀態”的兩個最基本也最重要的價值目的，舍此，人類建立國家和社會的政治行為本身就無法獲得充分有效的解釋[4]。這些都說明了，倫理道德在國際關系中的不可或缺性。
國際關系領域似乎是一個最不適合談倫理道德的領域，但同時它的確又是一個最有必要講倫理道德的領域。1990年代以來，令人驚訝的是，倫理道德理念在世界各個領域都得以復興，倫理道德在國際關系中地位的提升，這預示著達成倫理共識的可能性，也為氣候談判達成倫理共識提供了現實依據，倫理共識的形成也將進一步促進國際關系的向善發展。
（二） 人類共同利益的定在是其利益基礎
倫理道德因素在國際交往中地位的提升，為氣候政治博弈達成倫理共識創造了良好的外部環境。但是，要真正促進國際社會在氣候談判中達成倫理共識，還必須具備達成倫理共識的內在因素。當前，這個內在的因素就是全人類共同利益的定在，這也是達成倫理共識的利益基礎。
所謂人類共同利益，是指滿足整個人類共同生存和發展所需要的基本條件，集中體現為人類的生存利益和發展利益。自從地球上出現人類以后，人類作為生命的存在，就有其最基本的需求。特別是在生產力落后的情況下，面對來自野獸、疾病的種種威脅，人類為了生存就必須團結起來，獲得最基本的生存條件。于是，人類的共同利益、共同需求就此誕生了。利益是道德形成的基礎，也是人們實踐的最終目的和活動的最高準則。沒有這種共同的價值判斷，共識也就不可能達成。人類“共同生活實踐”和在此基礎上形成的共同利益從根本上決定著達成倫理共識的可能性。只有“共同的生活”，才會有“倫理共識”的需求，才能使“倫理共識”成為具體可行的“實踐理性”。當世界各國認識到解決氣候問題是當前人類的共同利益時，就能夠以人類共同利益為價值取向來處理人與自然的關系、國與國之間的關系，以是否符合人類共同利益作為評判世界各國應對氣候變化對策的合理與否、正當與否的最高標準。這就是說，在事關全人類生存危亡的氣候問題面前，世界各國要以人類共同利益為最高原則，適度讓渡國家利益，避免為一國之利而相互斗爭。只有這樣，國際社會才能在氣候政治博弈中達成倫理共識。
（三）普世倫理的興起是其理論依據
如果說國際關系的向善之道為倫理共識的達成提供了現實依據、人類共同利益的定在為倫理共識的達成奠定了利益基礎，那么普世倫理的復興則為倫理共識的達成提供了理論依據。普世倫理作為世界各國交往時所應當遵循的共同道德規范，是基于人類的共同利益和所面臨的共同問題而形成的道德共識，是對一些有約束性的價值觀和道德原則形成的基本共識，其核心理念就是“己所不欲，勿施于人”的道德金規。普世倫理倡導人類的普遍義務和責任，世界各國權利的平等性，這是解決氣候危機等全球性問題所必須遵循的倫理原則。普世倫理的建構過程，在某種程度上來說，就是達成倫理共識的過程，普世倫理的存在為達成倫理共識提供了理論依據。在普世倫理的引領下，在事關人類生存的氣候危機面前，任何國家都能夠在氣候政治博弈當中尋找到本國的希望和利益之所在，也就為倫理共識的達成提供了可能性。雖然激烈的氣候利益沖突會使很多人對國際社會達成倫理共識的可能性產生懷疑，但是全球性的氣候危機和全球化的世界趨勢又對倫理共識的存在提出了迫切的要求。萬俊人就從當代人類面臨共同的道德問題和解決這些道德問題的共同課題、從人類本身具有相互交流和共享的需要、從人類共享許多基本相同或相似的道德原則和倫理理念出發，論證了人類達成道德共識的可能性[5]（P14-17）。事實上，今天，處于不同國度和文化背景下的人們在全球性的問題上就已經達成了不少的共識，這也是人類理性發揮建設性作用的結果。理性是人區別于動物的重要因素。如果我們承認人類具有理性這一事實，那么在普世倫理的基礎上，在全球性的氣候危機面前，人類就能夠跨越各自社會獨特的利益障礙，去尋求人類共同的倫理共識，這也是解決生存困境的必然要求。如果沒有這種倫理共識，人類社會也就做不到持久生存，更談不上協調發展。所以說，在氣候危機面前，達成倫理共識有其必要性和可能性，體現了政治的善。那么，這是一種什么樣的倫理共識呢？
三、達成何種倫理共識
氣候危機威脅著人類的生存與發展，理性的人們并不希望人類文明就此而終結，所以說，國際社會能夠就解決氣候問題達成一定的倫理共識。這種倫理共識具體體現為：
（一）“平等而又差別”的正義原則
氣候作為全球的稀缺公共資源，在初次分配過程中，要著眼于分配的正義性。那么，怎樣的分配才是符合正義？一個正義的分配方案應該是為國際社會普遍認同和接受的方案。大氣是人類的共有資源，地球上的每一個人都應該享有同等的使用權。每一個人，不論其國籍、種族、性別、身份如何，都是道德關懷的終極目標，都享有最低限度的溫室氣體排放份額。對這種最低限度的排放權的分享是人作為人所享有的基本權利，對于這種權利必須在全球范圍內平等地加以分配。正如辛格所說：“對于大氣，每個人都應擁有同等的份額。這種平等看起來具有自明的公平性。”[6]（P34）氣候正義的權利平等原則體現了起點的平等性、機會的平等性，落實了“給平等者以平等”的理念，滿足了發展中國家特別是最不發達國家的生存需要。當然，氣候正義的權利平等原則實際上就是給予每個人以同等的待遇，它并不關注氣候變化和成本減少帶來的分配效果差異，也沒有考慮責任主體歷史排放的差異性。因此，在氣候治理過程中，除了要堅持權利平等原則，還要兼顧差別原則，也就是“給不平等者以不平等”。由于世界各國在減排能力、減排責任和排放需求方面的不同，特別是一些發展中國家經受著經濟風險和氣候變化的“雙重危害”，應對和適應氣候變化的能力不足。因此，在分配溫室氣體的排放權時，應當適當向發展中國家，特別是向那些最不發達的國家傾斜，實行差別對待。這也體現了羅爾斯的境遇最差者優先的原則即“最小值最大化原則”，社會不平等的安排應該使社會中境遇最差者的利益最大化。
正義是至善，是國際氣候制度的首要美德。從氣候政治博弈的進程來看，任何單一的正義原則都無法推動氣候談判的順利進行，必須要有融合各種主流的正義原則才能發揮作用。“平等而又差別”的正義原則正是兼顧各方利益、的正義原則，是國際社會在各種正義原則的交鋒中逐步應該達成的倫理共識。
（二）“區別而又共同”的責任原則
自從《聯合國氣候變化框架公約》提出“共同但有區別的責任”原則以來，該原則就成為國際社會解決氣候問題的一個重要原則，也發揮過重要的作用。但是，現在越來越多的發達國家片面地強調“共同”責任，而忽視了“區別”責任。一些發達國家更是打著“共同”責任的招牌，要求發展中國家也要承擔與發達國家同樣多的減排責任，特別是要求“基礎四國”承擔大量的減排責任，“共同”責任已經成為發達國家逃避“區別”責任的擋箭牌。這必然會引起發展中國家的強烈抗議，從而導致氣候沖突不斷。當前國際社會所面臨的不是強調“共同”責任的問題，而是強調“區別”責任的問題。“區別”責任制約著當前氣候問題的解決，“區別”責任要優先于“共同”責任的履行，達成“區別而又共同”的責任原則共識。
沒有區別，就體現不了每個國家對氣候變化影響的差異性，也就體現不了公平原則。應對氣候變化之所以要強調“區別”責任，是基于兩個依據：一是哲學依據；二是事實依據。“區別”責任的哲學依據來源于公平原則，這也是“區別”責任的邏輯基礎。發達國家是導致今天氣候危機的罪魁禍首，但是，其后果卻由發展中國家來承擔，這是不公平的。發達國家必須承擔應對氣候變化的主要責任并對發展中國家的損失給予補償，這體現了“差別待遇合乎比例地體現了既有事實性差異”[7]（P150-155）。“區別”責任的提出除了具有公平原則的哲學依據以外，還有它的事實依據，這個事實依據就是基于解決氣候問題的能力與影響的區別。發達國家已經完成了工業化歷程，具有很強的經濟實力和技術能力，而廣大發展中國家還處于工業化初始階段，經濟基礎薄弱，特別是一些最不發達的國家維持生存都是一個很大的問題。在這種情況下，各國應對氣候變化的能力就完全不同。對于發達國家來說，拿出一定資金用來解決氣候問題，并不是很困難的事情，而這對于一些發展中國家來說將是一個沉重的負擔，可能會影響其生存。因此，世界各國在分擔氣候責任的過程中，就存在一個責任的限度問題，一個國家所承受的責任要與它的承擔能力相適應，如果讓一個沒有責任能力的國家去承擔過多的責任，這個責任終究也是虛幻的。所以說，基于理論與現實的依據，發達國家都應該承擔主要責任，這也說明了“區別”責任存在的正當性。在強調“區別”責任的基礎上，還要倡導共同責任。不能把“區別”責任等同于發達國家的責任，發展中國家就可以袖手旁觀，就可以享受應對氣候變化的“便車”。因為這樣既不利于發展中國家環境治理能力的提高，也不利于發展中國家產業的發展，這就涉及應對氣候變化的共同責任問題。所以說，國際社會在分配氣候責任時，要重視“區別”責任，兼顧共同責任，堅持“區別而又共同”的責任原則。
（三）合作優先于沖突原則
溫室氣體的排放是經濟發展的附屬品。如果限制了溫室氣體排放，也就限制了能源的消耗，這就必然會妨礙經濟的發展。面對著稀缺性的、以公共物品形式存在的氣候資源，在市場失靈和無政府狀態之下，自利的國家都會從各自的利益出發，過度地使用氣候資源并推卸減排責任，從而陷入“囚徒困境”和集體行動的邏輯困境當中。如果這種困境得不到突破，沖突得不到解決，帶給人類的就是自我毀滅。作為聰明、智慧、理性的人類肯定是不希望這種結果的發生。博弈論指出，合作是化解個體理性與集體理性沖突的最佳路徑。拯救人類的出路就在于人類社會的通力“合作”，特別是面對氣候變化這么一個全球性的問題。
在氣候變化問題上，每一個國家都是污染者，同時每一個國家也都是受害者，避免人類的毀滅是它們共同利益之所在。如果說適者生存是人類的生存與發展的基本法則，那么棄惡擇善就是人類的基本選擇。氣候沖突導致的是人類的自我毀滅，這是一種惡；而氣候合作則是人類“公共福祉”的實現，這是一種善。選擇合作，放棄沖突，合作優先于沖突是人類社會的應有選擇，這也是人類社會對“善”的選擇。當然，面對著全球氣候變化這么一個錯綜復雜的問題，合作優先于沖突并不是一帆風順的過程，這是一個長期討價還價的結果。但是，世界各國必須明確一個事實：氣候問題是全球性的公共問題，沒有哪一個國家能夠置身其外。人類畢竟只有一個地球，面對氣候危機，為了避免人類自我毀滅的悲劇發生，合作優先于沖突應當成為人類的理性選擇。
（四）生存權與發展權統一原則
由于世界各國家發展水平不一樣，面臨的具體問題不一樣，利益訴求也不一樣，它們對生存權與發展權的主張也不一樣。發達國家基于資本的內在邏輯要求，主張的是一種享樂式的發展；而發展中國家是氣候變化的最大受害者并且經濟水平落后，主張生存與發展是其第一需求，強調的是生存式的發展。在氣候政治博弈過程中，由于發達國家與發展中國家的利益訴求迥異，政治主張不同，生存權與發展權處于背離的狀態。國際社會在氣候談判過程中必須達成生存權與發展權相統一的倫理共識。事實上，生存權與發展權作為人權中最基本的兩項權利，是相互包容，相互促進的。沒有生存就無所謂發展，發展也是為了更好的生存。馬斯洛的需要層次理論就論證了人們在生存的基礎上一定會追求發展，生存與發展是人們最基本的需要，兩者密不可分。而馬克思的物質變換理論則不僅論證了人們在生存的基礎上會追求發展，還論證了生存的合理性問題與發展的合理性問題。人們不能為了生存去破壞環境，破壞了環境終究會影響到人們的生存；另外，在生存基礎上所追求的發展一定要是合理的發展，否則就會陷入發展與生存的悖論當中。所以說，馬斯洛的需要層次理論和馬克思的物質變換理論對生存權與發展權統一的合理性進行了充分的論證。
要真正實現生存權與發展權的統一，不管是發達國家還是發展中國家都必須跳出狹隘的國家利益觀，追求合理化的國家利益。發達國家在追求國家利益的過程中，必須放棄環境利己主義，要顧及到發展中國家的生存與發展需要；發展中國家也不能片面地強調生存問題或者發展問題，必須把這兩者統一起來，避免重蹈發達國家“先污染、后治理”的覆轍，實現合理的發展。生存權與發展權的統一是任何一個國家存在的根本，氣候政治博弈應該在這一問題上形成倫理共識。
四、結語
氣候政治博弈中所達成的倫理共識并不是大一統的倫理共識，而是一種包容性的倫理共識，是一種“和而不同”、蘊含差異性的倫理共識。在這四個倫理共識當中，“平等而又差別”的正義原則和“區別而又共同”的責任原則是基礎，合作優先于沖突原則以及生存權與發展權統一原則是目標。四個具體的倫理共識是突破氣候政治博弈困境的道德力量，表達了正義的呼聲，也將為我國乃至發展中國家在氣候政治博弈中搶占道義制高點、爭取話語權提供倫理辯護。
參考文獻：
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邁克爾?桑德爾是哈佛大學政府系教授，他的主要研究涉及民主、道德規范、公共哲學、市場的作用等方面。20世紀80年代，桑德爾出版了他個人首部著作《自由主義與正義的局限》，該書對羅爾斯正義論的批評使得作者蜚聲西方學界。30年來，桑德爾一直為哈佛大學的本科生們教授政治哲學，其中很多年都在教一門名為“公正”的課程，隨著這門哈佛大學累計聽課人數最多的課程被錄為教學片并搬上互聯網，桑德爾也開始被中國的大眾所認識。《公正―該如何做是好？》（以下簡稱《公正》）便是對這門公開課的整理。與桑德爾在課堂上對學生更多是進行不加批判地引導所不同的是，在此書中，作者再次提出自己的政治哲學觀，而這種提出是在對西方的公正觀進行全面梳理之后進行的。
在書的開篇，桑德爾舉出2004年颶風“查理”的例子，用以呈現當今美國社會中公正觀的種種面相。當颶風襲擊墨西哥灣之后，商品價格的飆升引發了當地居民的憤怒。這種價格欺詐的行為是否是正當的？評論家杰夫?雅各比（Jeff Jacoby）認為這種價格飆升并無不合理之處。但是也有人認為這一現象反應出有的人在靈魂深處是如此貪婪，即“貪婪是一種惡，是一種不道德的存在方式，它不僅僅是個人的惡，還與公民德性相沖突。如果一些社會中的人們在危機關頭剝削自己的鄰居以獲取經濟利益的話，那么這個社會就不是一個良好的社會。”①針對這一案例的爭論中包含著全書中提及的有關公正的三種觀念，即功利主義的公正觀、自由主義的公正觀，以及認為正義應當涉及到德性的培養以及關于公共善論證的公正觀，這也被桑德爾稱為公正的三種進路。桑德爾認為有關價格欺詐的爭論并不僅僅與福利和自由相關，也與德性相關，它涉及到培養一個良好社會所依賴的心態、性情和品質。這種觀念公正就是給予人們在道德上所應得的―以分配物品來獎勵和促進德性，認為貪婪是一種國家應當反對的惡。這種論證所遭遇的挑戰是在多元社會中判斷善與惡的主體該如何確定，而如果將道德評判引入法律，是否會引發危險。三種公正的進路實則反應的是政治哲學中正義與善的優先性問題。
功利主義公正觀
功利主義的代表人物是英國道德哲學家和法律改革者邊沁，其主要思想是道德的最高原則是使幸福最大化，使快樂總體上超過痛苦。對他而言，正當的行為就是任何使功利最大化的行為。他所說的“功利”指的是任何能夠產生快樂或幸福，并阻止痛苦或苦難的東西。在桑德爾看來，邊沁的功利主義主要受到的質疑有兩點。第一點是功利主義沒有尊重個體的權利，由于僅僅考慮滿意度的總和，就有可能恣意踐踏個體人民。第二點是功利主義的通用貨幣價值。功利主義用單一的尺度來衡量各種具有道德重要性的事物，不加批判地衡量各種偏好，這使得人們對各種價值等量齊觀，沒有考慮不同價值之間的質的區別。邊沁認為，評判一種體驗與其他相比是更好還是更壞的唯一基礎，就是它所產生的快樂或痛苦的強度和持久度。不同的快樂之間，只有量的不同，沒有質的區別。密爾卻試圖說明，人們能夠區分快樂的不同“質”，即高級快樂和低級快樂。區分的辦法就是：“對于兩種快樂而言，如果所有或幾乎的所有體驗過兩種快樂的人，都對其中某一種表現出明確的偏好，而不顧及任何道德責任感去偏愛他，那么這種快樂就是更加值得欲求的快樂。”②密爾的這一觀點似乎沒有遠離功利主義，即認為道德完全并僅僅依賴于人們的欲望。但在實際中的悖論是：相對于高級的快樂，人們可能往往更鐘情于那些低級的快樂。高級快樂與低級快樂的判斷標準并非是人們喜好的偏好度，而在于是否“使我們成為更加完備的人”③。
自由主義公正觀
與自由至上主義觀點不同的是康德與羅爾斯的哲學主張。康德對功利主義的批評主要是他認為道德并不與使幸福最大化以及任何其他目的有關，而在于將人作為目的本身而加以尊重。康德認為個人應該被尊重并非出于自我所有權的考慮，而是因為人是理性的存在，同時人還是自由的存在。康德“自由”一詞的含義并非指“毫無障礙地做任何想做之事”，而是等同于“自由意志”。他認為，道德出于自由的本質，只有自由才有道德價值；由于意志是自由的，才是善良的，才能是“內在的”、“絕對的”、“無條件的道德價值”。被欲望和渴求驅動的行動在康德看來是“他律”的，并非真正的自由，只有依靠理性的指引，人才能獲得“自律”的真正自由。康德論證說，理性在道德哲學中應該占據統率地位，只有奠基于理性而非情感，道德才有意義。雖然康德在政治理論方面并沒有巨著，但他對于自由和道德的論述之中卻包含有強有力的關于公正的含量。他反對功利主義，而支持一種基于社會契約的公正理論。
1971年，美國政治哲學家羅爾斯出版其名著《正義論》，學界普遍認為，羅爾斯的正義理論深受康德道德哲學的影響。他論證公正的策略是訴諸契約論的方法，即在一種平等的原初狀態之下，人們會認可什么樣的準則。羅爾斯認為，在這種無知之幕之后，會產生兩條正義原則：第一條是平等的自由原則，指國家的每一個公民都是平等、自由的權利主體，這一原則為宗教自由、言論自由提供了理論依據。第二條原則包括兩個層面，一是機會均等，一是差異原則，即只有當社會和經濟的不平等能夠有利于社會的最不利者時，它們才是被允許的。在桑德爾看來：“無論他（羅爾斯）的公正理論最終能否成功，它都代表了美國政治哲學中迄今為止所提出的、最具說服力的、支持一個更加平等的社會的理由。”④桑德爾在《自由主義與正義的局限》里試圖挑戰的，正是第二種主張。桑德爾與羅爾斯之間的爭論的關鍵點在于兩點，一是權利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認和證明，二是支配社會結構的正義原則，是否能夠對社會公民的道德和宗教保持中立。在《公正》一書中，桑德爾再次提出，隔斷公正與道德應得之間的關聯令人不安。這是因為，公正通常具有敬意的一面，關于分配公正的爭論，不僅與誰得到了什么有關，同時也與什么品質值得尊敬和獎勵有關。同時，桑德爾認為，特定的善是與特定的社會制度相適應的，如果忽略了善在分配中的作用可能就是一種腐敗。在討論了反歧視行動的有關爭論后，桑德爾提出，許多現代哲學都試圖為公正和權利找到一種基礎，但是這些討論有時候陷入于一種毫無希望的分歧之中。因此，他回到了亞里士多德。
新型共同善政治設想
相對于功利主義和自由主義的觀點，桑德爾更傾向于認同亞里士多德的觀點，他認為關于公正和權利的爭論，經常是關于社會制度的目的、社會制度所分配的物品以及它們所尊敬和獎勵的德性的爭論。如果不討論良善生活的本質，也就不可能說明何謂公正。
桑德爾批評了道德個人主義和政府應該中立于道德的觀點，指出自由選擇（即使是在平等條件下的自由選擇）并不是一個公正社會的充分基礎，人們也不能總是不涉及重大的道德問題，來界定各種權利和義務。團結義務可能會出于與選擇無關的理由：例如那些與人們借以闡釋自己的生活、以及所居住的共同體的敘述密切相關的理由，來要求人們。作者警告說，將道德中立的自由觀是有缺陷的，盡管這種自由觀為人們熟知。而在考慮公正問題時擱置良善生活的各種觀點，很有可能達不到保證寬容和相互尊敬的初衷，相反還有可能引入到狹隘的、不寬容的道德主義。在全書結尾的部分，桑德爾再次重申自己的觀點：無論是功利最大化，或者是保障選擇的自由，都不能形成一個公正的社會。公正社會的形成需要人們共同推理良善生活的意義，創造出一種能容納各種分歧的公共文化。桑德爾同時也承認，他并不能完整地論證出什么樣的政治話語才能達成以上的目標，但最后他仍舊提出了關于新型共同善政治的四點設想，這種觀點影響之下，人們認為尊重不同的道德和宗教信念就方法就是忽視他們。但作者倡導的是由道德參與的政治的、更有活力的社會。這種道德參與政治為公正社會提供了更有希望的基礎。
在《公正》一書中，桑德爾通過大量案例展示在功利主義和自由主義影響之下，美國社會公共話語與美國人公正觀所遭受的令人尷尬的挑戰。在梳理公正觀發展的哲學脈絡之后，桑德爾最終提出了由道德參與的共同善的政治訴求。但是，這一觀點應該如何面對已經深入人心的自由主義和個人主義的權利觀？多元價值觀并存的當代社會是否有可能達成“共同善”？如何保證在“共同善”的政治中，個人價值與道德不被壓抑？桑德爾對這些問題并沒有提出令人信服的回答，還需要人們進一步的思考。
【作者為中國農業大學人文與發展學院博士研究生】
眾所周知,音樂起源于早期人類的集體意識。在人類文明社會發展比較早的地域,音樂通常被神廟的祭祀用來歌頌神靈。以至于來統一人們的思想。等到巴洛克時期,隨著歌劇的形成,人們便借助于這個載體把哲學、宗教、政治思想充分的表現、傳播。例如德國作曲家亨德爾在18世紀3年代為了迎合英國人民的愛國心理和民主愿望,創作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《彌塞亞》、《參孫》等等。到了19世紀末葉,意大利興起了一個真實主義運動,旨在生動逼真地表現當代人民的生活。真實主義歌劇的代表人物有普契尼、馬斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼創作的《蝴蝶夫人》,這部歌劇的創作背景是在二戰期間發生在日本的一段凄美的愛情故事,主要描寫的是一位日本歌姬和美國大兵的愛情悲劇。它反映了戰爭的殘酷和人性的現實,尤其是作曲家以美國國歌為男主人公的音樂主題更是引起當時美國觀眾的反感,而使得此歌劇在美國十分不受歡迎,直至戰爭結束才逐漸好轉。至此可以說明歌劇能夠充分的反映當時政治的走向,深刻的再現政治統治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威爾第。威爾第先生一直是意大利革命運動的擁護者,這一點不僅表現在他的音樂創作上,他還經常和革命人士接觸,并提供經濟支持,還曾擔任過國會議員,身受意大利人民的崇敬和愛戴。他創作的歌劇《阿伊達》、《弄臣》、《游吟詩人》,還有《厄爾南尼》,都是和政治緊密相連的偉大巨作。所以說歌劇在一定程度上又是為政治而服務,政治也在一定程度上推動著歌劇的傳播和發展,二者相互影響,共同發展。
[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）09 — 0021 — 02
亞里士多德（384BC—322BC）和孟子（372BC—289BC）作為軸心時代東西方兩位思想巨擘，他們的政治主張與他們的倫理思想的認知是分不開的，二者在倫理思想和政治主張上既帶有兩個形態迥異的社會的時代背景，又預示了中西方倫理和政治運作在以后的差異。
亞里士多德和孟子倫理思想特點
倫理學，即探討人類道德的科學，是關于人類道德價值終極追求，關于真、善、美的價值判斷標準的知識，是亞里士多德和孟子思想的基礎。在《尼各馬可倫理學》的開篇部分，亞氏說道：“一切技術、一切規劃以及一切實踐和選擇，都以某一種善為目標。因為人們都有美好的想法，宇宙萬物都是向善的。” 〔1〕 桑塔耶那認為，在亞里士多德的著作中，人性的概念是十分健全的：“每個理想都各有自然的基礎，每一件自然的事物都各有理想的發展。” 〔2〕人性的拷問就成了理解亞氏倫理思想乃至于其政治思想的首要問題。
亞氏指出，“幸福就是靈魂的一種合于德性的現實活動。” 〔3〕而靈魂本身包括非理性和理性兩個部分，非理性部分是指人類獲取營養與生長，是全體生物所有的，因而它不是區分人類與其他事物的根本點，亞里士多德認為，為人獨有的，構成人之為人的是人的靈魂中的理性，“對人來說這種東西就是合于理智的生命。” 〔4〕正是憑借這一點，人類有了超越其它生命的形式。幸福在于人類自然本性的實現，而人類的根本本性就是理性，因而在亞氏的思想系統中，理性成了全部出發點，理性是亞氏追求幸福與德性的前提條件。
在集大成于一身的亞氏認為，幸福就是靈魂合于德性，德性的培養與幸福的追求是一致的，而且二者均需要依據理性獲得，理性成為唯一實現路徑，于是，在亞氏哪里，至善德性的達成正是理性的功能。
亞氏將德性切分成理智德性和倫理德性。理智德性靠教導，與理性密切相關，倫理德性源于風俗習慣的熏陶，與情感相聯系。理智德性具有決定作用，是靈魂當中最為珍貴的德性，為倫理德性提供了行動的準繩。
亞氏認為，“德性先以潛在的形式被我們隨身攜帶，然后再以現實活動的方式被展現出來。” 〔5〕在亞氏這里，德性與人的現實活動相聯，人的德性潛能有多面性，現實活動存在多方向性，因此人在此過程中，品性形成呈現多樣性。因此，通過現實活動的有效選擇與安排，去惡存善、去劣存優，培養美好的德性。
亞氏認為，德性是關聯情感和行為，不可避免的涉及到過度與不及，而過度和不及都是不好的。因而情感需要受到理性的規約，“應該”的理性規范成為選擇。
與亞里士多德的倫理思想相比，孟子的倫理思想則有很大的區別，與當時中國的社會狀況更加的息息相關。
盡管孟子同樣也從人的根本性出發，得出了“人性之善也，猶水之就下也。” 〔6〕的結論。但是這種性善論的起點并不是亞氏所說的理性，而是基于人的自然情感。在孟子看來，人生來就普遍具有自然的情感，而且這些情感就天然的具有道德的傾向性，從而為外在的道德培養提供了內在的根據。“今人作見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。” 〔7〕孟子認為，看到孩童有了生命危險而替他擔心害怕并不是來自后天，而是人類天然情感的自然流露。孟子認為，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。” 〔8〕
但是，孟子也意識到，人性本善并不一定會導致每個人“言必稱堯舜”，人性善是成為“堯舜”的可能性，并非必然性。孟子用“浩然之氣”來構建“可能性”的后天培養路徑，“其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。” 〔9〕
與亞里士多德認為的德性培養最需要理性分析和選擇不同，孟子認為，德性的培養不是通過理性分析選擇而是通過人的內在情感自然而然地流露而展開的。“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我因有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。” 〔10〕孟子認為，道德規范不是對現實的強制，而是固有人性的自然外在呈現。
孟子的德性思想并不是把德性當做一個客觀的對象進行分析認識，而是把它設定為一個對自我存在深切體悟的基礎上追求本心四端的過程，他不是理性的認識，而是情感的實踐，是對具有道德傾向的自然情感的存養，人的精神性存在和社會性存在的雙重身份是統一的。在孟子這里，自然情感作為人類的自然本性，正是它所包含的道德傾向使人類社會展開為一個道德的世界，道德就是人類自身的存在體驗，由此，孟子與亞氏在此殊途同歸，即要求檢驗德性的標準有一定的靈活性以適應不同的情景場合。與亞氏的中道觀相似，孟子提出“執中無權，猶執一也。” 〔11〕的觀點。
亞里士多德與孟子的政治思想
孟子和亞里士多德的政治思想均奠基于各自的倫理思想之上，其倫理觀的差異導致了二者政治思想的不同。由于孟子和亞氏在德性觀上的區別，導致了二者在政治思想上出現差異。前者主張法律政治，后者主張倫理政治。前者青睞民主政治，后者傾心于開明君主制。
在孟子的視野中，人子為了盡孝，可以背棄國家，蔑視法律，在孟子的思想中，王法要讓位于宗法倫理，并且將之作為王道的一個部分。孟子以情感作為倫理道德的出發點所構建的倫理政治體系帶有鮮明的時代特性，傳統中國是一個以農立國的社會，農業的生產活動是以家庭為單位展開的，所以家庭一直居于社會的中心地位，形成了家國同構模式，治理家庭與治理社會表現出一定的共同性，倫理所調解的是人與人的關系，但是在家國同構的情況下，倫理關系不可避免的向整個社會和國家延伸，從而使中國的政治治理帶有很大的倫理色彩。“這種情感倫理成為中國社會發展的一根主線，情感注重的是的道德感染力，而非道德強制力，所以，中國人始終沒有將道德法制化，用法律的強制力量來保證道德的推行。” 〔12〕
與孟子相異，亞里士多德更加重視理性的現實產物——法律的作用，他強調，為政需要遵循法律，不以私意左右正義。正義的真實意義主要在平等，因為公民都具有平等而同樣的人格， “法律不應該被看作是和自由相對立的奴役，法律毋寧說是拯救”。〔13〕亞氏從另一方面論證了公民守法的重要性，他認為，法律是集中了眾人智慧而制定出來的通則，并且法律作為通則，本質目的在于謀求城邦的長治久安，以城邦全體公民的利益為根基，沒有感情偏私。亞氏在認識到法律的重要作用的同時，也沒有將之教條固化，他指出，實行法治還要明白，法律在某些情況、某些時候應該實行變革，變革而后才能獲得進步，如果專守前人舊制也未免失之荒唐，但是變革是一件應當慎重考慮的事情，輕率的變革不是城邦的幸福。
亞氏和孟子政治思想的另一個差別表現在他對優良的政府形式的論述中。亞里士多德認為，多數平民執政優于少數賢良執政，多數人的集體智慧優于少數人，并且不容易腐敗。亞里士多德向往民主政治，以中產階級為基礎的共和政體，以平等、中道的原則組織而成，兼顧富人和平民的利益，排斥作為會說話的工具的奴隸的政治參與。共和制之下的公民是平等的，并可以輪流擔任政府公職。
亞里士多德的法治思想對西方社會的影響是極為深遠的，以至于今日探討法治者，幾乎不可避免的都回頭求助于亞里士多德的論斷。他的政府形式思想也被后人視為圭臬并在后世的政治實踐中不斷地得以借鑒應用。
我們應該看到，孟子所說的忠君、仁政思想更多的是說給位于統治階級的君主是貴族。希望他們可以“不嗜殺人”，實行仁政、弘揚王道。孟子為他所代表的士階層提供了一個歷史的使命，即“屈君以伸道”。這種思想對后世影響很大，在之后的2000多年里，現實中的政治更多的是外儒內法，雜用王霸，但是秉持王道理想的士人并未因此而放棄追求。至于道，以道自任，傳承道，護衛道，弘揚道就成了士人的天職。但是由于這種弘道的任務不可避免的要以君為本位，即企圖依仗君主行道，而不曾設計出超越君王之外的制度性安排，所以，道統與勢統固然存在權威二元化的取向，但二者之間又相互促進，彼此需要對方的支援，一方面權勢需要道的粉飾或軟化，另一方面，道離開了權勢便無以施行。由君王行道的理想越是落空，像孟子這樣的懷道之士越是向君王靠攏以求得以行道“務引其以當道，志于仁而已” 〔25〕。然而由于他們所弘之道，其主導思想本身即是君主專制政治秩序所固有的理念，同樣也由于他們在依仗君主行道時缺乏對君王的制度性制約，故而他們的弘道只能導向忠君，從這個意義上說，要求弘王道的孟子，乃是君主專制制度的真正的大忠臣。
總結
總括言之，孟子和亞里士多德倫理思想的差別導致了其政治思想的迥異。孟子以人倫宗法為基礎的倫理觀奠定了孟子倫理政治的基石，由于孟子在中國政治思想中的承上啟下的重大地位，很大的程度上說，孟子的思想影響了后世作為政治主體的士大夫階層，進而影響了中國后世的政治走向，孟子給士階層灌輸的現世主義路線和借君王行王道的思想，導致了中國文化中展示出超乎尋常的對現世的關切，特別是對現實政治的關切。從而使得政治的運作表現出更大的現實取向，使得統治者把更多的精力用于現世的發展中。但是，這也使得士階層與官僚階層形成緊密的聯盟，排除了任何其他社會精英尤其是商業精英出現并發揮作用的可能。此外，中國社會中文化與政治的高度結合，文化精英和政治管理精英的高度結合，極易發展成為權威主義政治。當社會精英大都為權力中心吸納時，在政治權力之外出現其他政治勢力的可能性便大為的減低，多元主義政治的可能性就會十分微弱，大眾參與也不可能發展，從而導致中國政治文化中缺乏太多的民主成分。與之相反，亞里士多德對理性的高度重視，從學科角度劃分了政治學與倫理學，前者追求集體之善，后者追去個人之善，政治學與倫理學有了清晰的界限，為政治學的獨立發展奠定了基礎，亞里士多德把研究起點放在了現實調研中，放在歷史比較中，不再高度抽象的如柏拉圖老師一樣，他對人性的懷疑，對法治的高揚和對民主共和政治的認識都被后世西方政治運作逐漸吸收和接納，形成了較為現代化的政治文化。這些是孟子的政治思想中所不存在的。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕 〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬可倫理學〔M〕. 廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.
〔2〕 〔美〕 威爾·杜蘭特.哲學的故事（上）〔M〕. 金發，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997：108.
廣義的文化不等同于社會
黃先生對文化含義的討論是以《中國大百科全書》社會學卷和哲學卷中的“文化”釋義為基礎的。為了便于共同探討，我在這里先將黃先生的引文抄列于后：
社會學卷的定義：“廣義的文化是指人類創造的一切物質產品和精神產品的總和。狹義的文化專指語言、文學、藝術及一切意識形態在內的精神產品。”
哲學卷的定義：“廣義的文化總括人類的物質生產和精神生產的能力、物質的和精神的全部產品。狹義的文化指精神生產能力和精神產品，包括一切社會意識形式，有時又專指教育、科學、文學、藝術、衛生、體育等方面的知識和設施，以與世界觀、政治思想、道德等意識形態相區別”。
應當說，這兩處定義對于“文化”的釋義都是平實的，為當前學界所普遍接受的。筆者曾查過《哲學大詞典》等其它國內權威的工具書，發現其中的釋義與上述釋義基本一致。問題恰恰是出在黃先生的闡釋上。黃先生指出：“幾乎各種論著都指出，文化的含義有廣義與狹義之分，廣義的文化現象等同于社會現象……”。國內許多論著不自覺地把廣義的文化現象等同于社會現象，或許是事實。其始作蛹者可能是西方社會人類學家對“文化”的定義，但它卻決不是“幾乎各種論著”都認同的定論。譬如上述兩個權威“文化”定義中，廣義的文化便與社會無涉。這是正確的。因為盡管從外延上講，“文化”與“社會”幾乎是可以重疊的，在若干對象身上，這兩種性質也是交融共存的，但“文化”與“社會”畢竟是性質完全不同兩類現象，體現著人類兩種不同的本質。搞清“文化”與“社會”的這種區別，是我們把握“文化”本質的關鍵所在。
其實，從“文化”(Culture）一詞的詞源——拉丁語中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“開發”語義入手，搞清“文化”的本質是并不困難的。所謂“文化”就是“人化”，就是《中國大百科全書》哲學卷對“文化”言簡意賅定義所說，是“人類在社會實踐中所獲得的能力和創造的成果”。而“社會”，則是人類群體存在的關系結構及其組織制度形式。馬克思關于“社會……是人們交互作用的產物”，“是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和”的論述，便是從不同角度對“社會”本質內涵的揭示。概括地說，文化，是以人類能動性創造本質為內涵，區別于動物行為或自然形態的一個概念；社會，是以人類特殊群體共存的關系本質為內涵，區別于動物界的一個概念。它們既同源共生于古猿人改造自然的勞動實踐中，又互補同存于現實人類活動系統中。
如果將這兩個概念的關聯作最簡捷的表述，可借用蘇聯美學家卡岡的一句話：“同天然（自然）相對立的文化產生于社會定向的人類活動”。顯然，所謂“文化”，所謂“社會”，都與人的本質相關，其差異只在于它們分處人類本質及存在形態的不同向度上。其下，我將卡岡關于人類活動系統的一個示意圖略加修改，以顯示“文化”與“社會”之關系與區別：
需略加說明的是，人與原生自然客體之間屬自然關系的，只是純粹的物理關系或生理關系，如看月亮、吃野果等等。但若人在觀照月亮時聯想到唐詩或在吃野果時講究衛生，這種自然關系便不純粹了。因此，嚴格地講，人類除去嬰幼兒時期之外，幾乎就不存在這種對客體的自然關系。人類進化的結果，就是越來越遠離這種自然關系，將人與自然的關系變成一種文化關系。借助這一圖示，我們可以清楚地把握“文化”與“社會”的確切內涵及相互關聯與差異。“文化”，本身便是一個名詞化的動詞概念，它反映人類能動改造世界的創造性本質，及改造與被改造、創造與被創造之主客體關系；在主體方面，“文化”是其創造性能力；在客體方面，“文化”是物化其中的主體創造本質或“本質力量”。因此，對主體來說，文化表現為一種個體素質而獨立存在；對客體來說，文化則表現為一種結構質而客觀存在。魯賓遜，即使脫離人類社會孤存荒島，其固有的文化本質依然可以表現出來；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技時代的今天，依然具有不同于天然石塊的文化屬性。“社會”，本身便是一個純粹的名詞概念，它只是反映了人類群體存在的形態，即人類個體或群體之間彼此制約依賴、相互影響作用之關系結構。無論對社會主體還是社會客體來說，其“社會性”都只是由這種社會關系所決定所賦予的一種關系屬性或系統質。因此，對于孤立的個體或個別事物來說，“社會”或“社會性”都是不存在的，都不能構成其現實本質。譬如魯賓遜，雖然可將“文化”撒播在荒島上（當然，這種“文化”是難以持久的，從現實生活中的實例看，魯賓遜很快便會倒退到“野蠻”狀態），但其社會本質則暫時消失了，直至征服“星期六”，建立了“社會”，其“殖民者”本質方才復現。馬克思關于人的本質“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”的論斷，可謂科學之至。因此，“文化”與“社會”決不是可以隨意置換的概念，廣義的文化現象并不等同于社會現象。
狹義的文化不是嚴格意義上的文化
現在我們來分析狹義的文化。黃先生說，“狹義的文化現象就是精神現象，不包括客觀現象或物質現象。”狹義文化通常指稱精神現象，這沒錯，至于精神現象是否就不是客觀現象，屬于哲學話題，此處也不論。但黃先生要對廣狹兩種文化“驗明正身”取“狹”棄“廣”的作法，筆者卻不敢茍同。
黃先生在重述了《中國大百科全書》中的文化定義后發問：“那么，在這廣狹兩種定義中有沒有一個為人們更多地使用呢？這兩卷都沒有提出和回答這個問題，……我認為應該指出，對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢，而且從文化理論和文化建設來講，應該使用狹義的理解，狹義的文化是嚴格意義的文化”。黃先生把狹義文化確定為“嚴格意義的文化”，反對使用廣義理解的“文化”，可能對某些狹義文化的研究或建設有益，但對整個人類文化的研究、繼承和創造卻會帶來消極后果──豐富多彩的“人種文化”、“民族文化”、“區域文化”等等所共時性和歷時性構成的“文化”，是人類共同的財富，試問，如果將這些“文化”中的物質文化統統剔除，那人類還剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工藝文化”、“飲食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言語中，試問，如果將這些概念中的“文化”去掉，我們明天將怎樣言說建筑、工藝等等的成就并提高我們的創造力和鑒賞力呢？顯然，我們只能“失語”了。
其實，就是黃先生自己運用其“嚴格”的“文化”定義來作文化分類時，也遇到了不小的麻煩。黃先生認為“文化是人類的精神活動及其產品，是經濟和政治的反映，歸根到底是人類物質活動的反映。”用黃先生給出的這個定義衡量，他所歸納的十二類文化現象，幾乎有半數“文化”的性質不純。譬如，語言文字，屬正宗“文化”，黃先生說它“是人類文化的重要組成部分，是人類生產勞動和全部社會實踐的產物”，但它顯然并不能歸結為“經濟和政治的反映”，也不能說“歸根到結底是人類物質活動的反映”。再譬如，“科學技術，它是一個社會的物質生產水平的直接反映并直接推動生產的發展”，顯然也不僅僅是“反映”，而教育、新聞、公共文化設施，以及民間文化中的“節日活動、旅游活動、娛樂活動、風俗習慣、時尚”等等也都不能簡單歸結為“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都歸結為“經濟和政治的反映”。對這個“嚴格”“文化”定義的不周延之處，黃先生自己也覺察到了，那就是這一“文化”定義及其分類難以涵蓋衛生和體育：“它們不是物質活動，但也不好說是精神活動。”“也許把衛生、體育歸屬于文化現象更合適一些。”衛生與體育當然屬于純粹的文化現象，這不須爭論；而不能涵蓋衛生與體育的文化定義，在當代顯然也是難以成立的，這似乎也無須爭論。
我們說過，“文化”就是“人化”；人類在“人化”創造客體，使之具有文化屬性的同時，也使自身的文化素質不斷提高。與此同時，人類還通過文化符號將這種“文化”創造過程與成就記錄下來，生成所謂“第三世界”的“符號文化”。因此，對于人類和屬人的世界來說，文化是無時不在無處不有的。但顯然，這種籠統的“文化”概念只有在彰明人與動物的區別時才有意義，在區別不同民族、不同時代或不同個人之“文化”時，便失去意義，這種區別對具有自覺文化意識的人類來說，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不斷地特征化確認或價值性顯示中演變著，使其所指不斷地滑動并收縮。讓我們以許多專家不以為然的飲食文化為例略作闡釋。
需要申明的是，筆者絕非要否定狹義文化在當代文化建設中的重要地位，恰恰相反，筆者不僅贊同“對文化作狹義的理解是具有更廣泛的趨勢”，而且認為“文化”概念的不斷“狹義化”，正是人類社會和文化進步的表征，是歷史所給出的語言“文化”印痕。搞清這其中的軌跡，我們便會看到，當代對“文化”一詞的運用并沒有“失范”，我們完全沒有必要對“文化”進行式的再定義。
人類的飲食，的的確確是文化，而且是正宗區別于動物本能進食行為的文化。從火的使用到今天的微波爐，人類的吃和服務于吃的工具進步史，可以說是凝縮著人類全部文化的發生發展史。但今天，顯然并不是所有的“吃”，在任何時候、任何情況下都可冠以“文化”的。像中國尋常百姓的家常飯，稀粥咸菜之類，對國人來說便難以稱作“飲食文化”。原因無它，只是因為它們已不能代表“文化”。只有當某種飲食在國內具有獨創性或價值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前暢銷的各類“八寶粥”，方可稱為“文化”。但如果換一個角度，那稀粥咸菜對于外國人來說，可以說就是中國的一種平民“飲食文化”。何以這咸菜稀粥又具有“文化”意義了呢？就在于它對異域文化來說依然具有某種典型代表性。因此，盡管目前學界對于各類“文化”的濫用頗有微詞，但我卻認為，除去某些文化人本身沒文化的炒作外，在人們的日常語境中，“文化”并沒有被濫用。若干歧解之所以產生，主要是由于人們對“文化”概念的這種表征性或價值性的特性缺少理解造成的。譬如，幾位著名的電視主持人對媒體說他們“沒文化”非常反感──各種回憶錄都能一本本地出，怎能說“沒文化”呢？其實，他們不理解，傳煤對他們“沒文化”的批評是就他們的學術修養不足或高層次文化素質欠缺而言的，其前提就是承認他們是代表國家水平的“文化”人。如果對一個農民或普通工人來說，他們的“文化”肯定是綽綽有余的──今天一個農民或工人，只要是高中畢業，便可稱為“有文化”了。由于對對象“文化”要求的起點不同，“有文化”的標準自然也就不同了。這種被賦予“價值”內涵的“文化”，實際上已經具有某種“應怎樣”的形容詞詞性了。
由此，我們便不難理解何以眾多的人類學家定義“文化”時總要把價值觀念作為文化的“核心”了，因為對人類各種族、民族文化來說，價值觀念是其“文化”得以存在延續復制的核心因素，具有非常重要的意義。由此，我們便也不難明白“文化”概念何以日益呈現“狹義化”的趨勢了，因為這種“狹義化”正體現了人類文化進步的必然趨勢。在人類文明發端的初期，人類文化沒有分工，物質生產幾乎是人類文化活動的全部內容，當時最能代表人類“文化”的就是簡陋的生產工具，于是有“石器文化”、“鐵器文化”的概念。這顯然是屬于“廣義文化”范疇。而隨著人類文化的不斷進步，經過多次社會文化分工，最終，在物質生產部門和社會管理部門之外，出現專門從事精神文化活動的部門和人員，“文化”便被用來指稱這些部門或者是純粹的精神文化活動與現象了。這便產生出“狹義文化”概念。這些狹義文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人類文化的“文化”。因此，文化的這種“狹義化”趨勢，不僅與文化的固有內涵不相違背，而且正體現了“文化”的創造性本質特征。只要把握住特定語境，我們便不難確定各種“文化”的特指內涵，完全不需要重新給文化規定本質，甚至將“廣義文化”排斥出去。如果那樣的話，文化的本質恰恰給掩蓋了，我們真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟應當怎樣分類
文化的分類是一個大題目，需要專門研究。但由于黃先生文章中涉及到這個問題，這里，我也就文化分類問題談一點自己的粗淺認識。
顯然，文化是可以有多種分類方法的。但無論那一種分類，都應當根據文化的固有性質，應當能揭示出文化的內在功能或性質差異，而不是對各類文化現象的機械羅列；同時，分類的結果應當能涵蓋所有文化現象，而沒有“例外”或“特殊”。這樣的文化分類顯然是困難的。譬如通常的文化三層分類法，即根據文化的存在形態和層次將文化分為器物文化、制度文化、觀念文化的劃分辦法，雖然比較科學，但依然不周延，因為它也沒有包括體育和衛生。筆者認為，根據文化的不同性質，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分別略加闡釋。
文化二分法。根據文化的固有性質及其與社會的關系，筆者認為文化可分為兩大類：專業文化和社會文化。盡管人類文化一般不能脫離社會存在，但像自然科學、工藝技能、生產技術、體育競技等文化活動及相應產品，通常并不直接關涉社會因素，不具有社會屬性，因而仍能在社會系統中保持其純文化屬性。這部份文化，由于充分體現了人的創造性文化本質，且又以相對專業化、專門化形式存在，故可稱之為“專業文化”。與之相區別的則是在相應社會系統、社會關系中獲得社會屬性、具有社會功能的文化現象、文化客體，包括獲得社會屬性、社會身份的文化人。因這類文化客體不再具有純文化屬性，且幾乎存在于社會各個環節，故可稱之為“社會文化”。既往的人類學，尤其是社會人類學的文化定義，實質上都是對“社會文化”的定義。一個種族或民族的社會文化的確具有一定的模式或穩定規范，具有自組織功能。但社會文化并不是文化的全部，像考古學所關注的便更多是專業文化，即“純文化”。當然，對文化的這種劃分決不能機械理解，必須從“文化”和“社會”的固有內涵去隨機把握：“專業文化”行為或產品（如原子彈制造技術或科學技術專利），一旦變成社會政治行為或進入商品市場則自然成為“社會文化”現象，立即獲得了社會屬性；“社會文化”行為或產品，一旦撇開其社會功能而著眼于其專門創造規律或專業技能（如戰爭規律或軍事技能）。則其“專業文化”屬性立刻出來，其社會屬性相應消褪。
文化三分法。根據文化的體本屬性，筆者認為文化可分為物質文化、精神文化、符號文化。關于物質文化與精神文化不須多說，這是人們熟悉的概念。但物質文化與精神文化并不能窮盡人類文化存在形態的全部，符號便既不屬于物質，也不屬于精神。盡管符號的能指需要有物質載體，盡管符號的所指靠精神創造，但符號系統一旦誕生，卻屬于人類“第三世界”的文化。符號文化是人類物質文化創造的結晶，又是人類精神文化創造的載體，具有與物質文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根據文化的功能屬性，筆者認為文化可分為器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是體現在人類物質生產和產品上的文化，制度文化是體現在人類社會和文化結構規范中的文化，對此亦無須多論。這里重點談一下信息文化和人本文化。所謂信息文化是指人類自覺通過文化符號接收和傳播信息的文化。動物也接受信息，但動物的信息接受不是文化，只是一種本能行為，而人類對信息的接受體現了人類的意識自覺，體現了人類認知的能動性，因此是一種文化行為。同時，人類還通過文化符號自覺地整理制造復制傳播信息，這種傳播本身更體現了人類文化的本質。所謂人本文化，是指人類直接維護增強或顯現把握自身生命、生命本質或本質力量的文化現象。它包括對人類自然生命把握和維護的生理心理學、醫學和醫療衛生；包括增強和顯示自身智慧、知識、技能和體質力量的自然科學、社會科學、工程技術和體育，包括對類本質把握觀照的哲學、人文學科和宗教，其典型形態就是人類觀照肯定自身本質的審美文化及藝術。
在休謨之前,理性已經作為一種先驗的、不證自明的公設而被人們牢固地樹立在心中,資產階級就是高舉理性的旗幟反封建反神學的,其政治制度和政治觀念不過是理性審視、批判現實的結果。而隨著近代科學的發展,更增強了人們對理性的信心。人們對理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。
休謨通過嚴謹犀利的分析對理性重新進行闡釋,揭示了理性的限度和前人對理性的誤用。休謨區分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數學定理的必然關系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發現經驗或因果關系意義上的理性。休謨認為,因果關系除了能夠在經驗上發現它們接連發生以外,人們不可能由此得出必然性關系。因果聯系是人們的習慣性聯想。休謨在他的《〈人性論〉概要》中指出,“生活的指導者不是理性,而是習慣。只有后者使心靈在各種情況下都設想將來和過去相一致。不論做到這一步可能會多么容易,理性是永遠做不到的”。
他還說,理性永遠不能把一個對象和另一個對象的聯系指示給我們,不能幫助我們發現原因和結果的最終聯系。三是權利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們為什么要做一件事情或應該做一件事情的問題上,理性在很多時候是無力的,并不能為人們的行為提供最終的依據。“道德上的善惡區別并不是理性的產物。理性是完全不活動的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個活動原則的源泉”。類似公正、自由這種價值選擇與人的情感、愛好有著密切聯系。公正、自由這些價值之所以被推崇,是因為給人們帶來了好處。政治領域的許多價值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習慣,而不能當成科學定理被理性所證明,不具有必然性的理由。
所以,在休謨看來,第一種意義是理性的恰當含義,后兩者并不是嚴格意義上的理性。因為一個是經驗,一個是價值,二者都不具有必然性,都包含有無法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習慣”。休謨對理性、經驗和價值的區分,是對理性主義的重要挑戰,告訴人們不能在無區別的意義上亂用理性這個概念,要有邊界意識。休謨對理性的反省使其政治哲學超越了時空,超越了近代資產階級啟蒙思想家的水平,對西方政治哲學的發展產生了深遠影響。
二、審慎是最重要的政治美德
在休謨看來,處理政治事務、協調各種矛盾不是想像中的理性推理,而是一種具體的現實政治的考量,因此,對于政治問題應該采取審慎的態度。審慎是政治中最重要的美德。審慎就是在處理政治事務、協調各種矛盾時,不采取極端的態度,而是對于各方面的利益加以權衡、考量,謹為慎動,從而尋求一種適當的妥協方案。
休謨所處的時代是英國社會發生深刻變革的歷史時期,光榮革命已經結束,英格蘭和蘇格蘭的合并也已經完成,但是,內在的整合才剛剛開始,政治的、經濟的、思想文化的、社會的,各種各樣的矛盾錯綜復雜而且正處在深度的交鋒中,這是一個深刻而痛苦的轉折過程。因此,休謨認為在對待英國的政治事務時,要看到它的復雜性,必須審慎。
休謨在他的《道德原則研究》一書中,列舉了20多種美德:審慎、小心謹慎、大膽進取、勤奮、刻苦、省儉、節約、理智健全、明智、明辨、自我克制、冷靜、忍耐、堅貞、堅毅、深謀遠慮、周密、保守秘密、有條理、善解人意、殷勤、鎮定、思維敏捷、表達靈巧。在他稱其為卓越品質的這些美德中,審慎列眾德之首。休謨說:“成就任何有用的事業所最必需的品質是審慎;通過審慎,我們保持與他人的安全的交往,給予我們自己的性格和他人的性格以適當的注意,權衡我們所肩負的事業的各個因素,并采取最可靠和最安全的手段來達到任何目的或意圖。沒有一種德行是比它更必不可少的,不僅對獲得成功如此,對避免最致命的失敗和挫折亦如此。正如一位高雅的作家所評論的,沒有審慎,最偉大的才華對于其擁有者都可能是致命的;正如喪失了眼睛的波呂斐摩斯,其巨大的力量和龐大的身軀只是使他更加暴露而已。”同樣,沒有審慎,只會激化社會矛盾。可見,審慎是最重要的政治美德。
協調矛盾、治理社會離不開用法律維護正義。休謨指出:“為了確立規范所有權的法律,我們必須了解人的本性和境況,必須摒棄各種雖然貌似有理但卻可能虛妄不實的假象,必須尋求那些總體看來最有用的和有益的規則;只要人們沒有向過分自私的熱望或過于廣博的熱情讓步,普通的感覺和稍許的經驗就足以實現這個目的。”他還說:“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。”
休謨對于外部自然的設想比他的前人霍布斯、洛克較為中道。霍布斯認為,人類的外部自然環境的物質資源是極度匱乏的,為了爭奪生存必需品,人與人之間勢必爭斗,他稱其為“人對人是狼”。而洛克和霍布斯相反,他假設了一個自然資源相對充裕的人類外部環境,人與人和平相處。然而,資源極度匱乏會使人類陷入無休止的爭斗,難以建立穩定有序的社會;而資源富足充裕又使建立政治社會理由不足。休謨關于人類外部自然環境的預設,既不像霍布斯所說的那樣極度匱乏,也不像洛克所說的那樣富足充裕,而是相對稀少。在這種情況下,人類要生存下去,而且要活的快樂,也必須權衡各方面的因素,尋求適當的妥協方案。休謨提出,滿足人的生存需要只需要極少的東西。從快樂的觀點看,談話、社交、學習、甚至健康尤其是對自己行為的一切平靜的反思,這些都是日常的自然美,它們并不是買來的。這些自然的樂趣比那些奢侈昂貴而狂熱空虛的樂趣更可貴。實際上,這些自然的樂趣才是真正無價的,既因為它們在獲得上低于一切價格,也因為它們在享受上高于一切價格。這同樣體現了審慎的美德,體現了一個偉大思想家的睿智。
休謨關于“人的自私和有限的慷慨”的觀點,也體現了審慎的美德,體現了邊界意識。休謨認為,自私是人的本性。但他不像前人那樣倡導逃避社會,尋求自身快樂。休謨把自私之我置于社會之中,人的苦樂感是在社會中形成的。他認為,人的自私不是絕對的、極端的,而是有限的、相對的。在一個更大的社會范圍內,人還有另一本性即有限的慷慨或仁慈。在休謨看來,仁慈是建立在人的自私本性上的,并且它的延伸是有限度的,很少超出他們的朋友和家庭以外,最多也超不出本國以外。與法國大革命前后所鼓吹的那種絕對的博愛原則相比,休謨的仁慈體現了審慎的美德。事實上,人的本性無論是自私還是仁慈,如果走向極端都是非常可怕的,也都是無法長久存在的。抽象地說,一個人既可以自私自利到無以復加的地步,也可以仁慈到像神那樣無辜受死。但在休謨看來,尋求一種在自私與慷慨之間的適當比例,是至關重要的。斯密曾說:“美德存在于對我們的個人利益和幸福的審慎追求之中,或者說,存在于對作為惟一追求目標的那些自私情感的合宜的控制和支配之中。”一般來說,任何極端都是錯誤的,甚至是罪惡。但有的時候極端的東西能夠震撼人。那么,我們在被震撼的同時,要保持敬畏。“本性高貴的人對他們自己和他人產生一定的敬畏,這種敬畏是一切德性的最可靠的衛士。”
三、政府、政治制度不是理性設計的,而是經驗習慣的產物
休謨在《人性論》“論政府的起源”一節中寫道:“人類在很大程度上是被利益所支配的。你和我一樣都有舍遠而圖近的傾向,因此你和我一樣自然地容易犯非義的行為。而執行正義對于維持社會是那樣必需的。這就是政府和社會的起源。人們無法根本地救治自己或他人那種舍遠圖近的偏狹心理。各人都在找尋借口,使自己省卻麻煩和開支,而把全部負擔加在他人身上。政治社會就容易補救這些弊端。”政府產生的惟一基礎就是它通過維持人類的和平和秩序而為社會所爭得的好處。可見,休謨認為,政府、政治社會的產生是為了補救人性的缺點、執行正義,歸根到底是為了利益。休謨又說:“沒有什么東西能夠超過習慣、使任何情緒對我們有一種更大的影響。當我們長期慣于服從任何一派人時,則我們假設忠誠有道德約束力的那種一般的本能,便很容易采取這個方向,并且選擇那一派人作為其對象。利益產生了這個一般的本能,而習慣則給以特定的方向。”他還說:“一個政府在許多世紀中建立于一套法律、政府形式和繼承方法的體系上。臣民中很少有人以為自己有服從這種變革的義務,除非它有促進公益的明顯傾向。”
在休謨看來,政府的產生,絕不是自然權利的抽象論證,也不是人類理性的事先發現和預見,而是為了利益、基于習慣。理性只是認識到服從秩序給人類帶來的好處而予以承認而已。進而,政治制度也不是理性設計的結果,而是人們長期實踐所積累的經驗產物,是在社會歷史變遷中逐漸形成的。在影響和決定人類行為的諸因素當中,休謨認為,情感和習慣往往發揮著更大的作用。休謨以兩個人劃船為例來通俗地說明這一事實。在兩個人對于用力方向沒有事先約定的情況下,船當然不可能沿直線行走,而且也走不快。然而,在他們具體用力的過程中,協調一致、相互配合很快就會使他們雙方都感覺到省力而又有效率。發現這一點以后,他們就會按此慣例行事,并且說服他人也這樣做,一項制度便由此而誕生。所以,休謨強調政治制度不是理性設計的,而是實踐經驗的產物。“一切假定人類生活方式要進行巨大變革的政府設計方案,顯然都是幻想性的。柏拉圖的《理想國》、托馬斯莫爾的《烏托邦》都屬于這種性質。”
