時間：2023-03-07 15:19:28
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一、加強思想政治工作，確保公路文化健康發展。
公路文化建設和思想政治工作是緊密聯系在一起的，做好思想政治工作是建設公路文化的重要保證和必要措施，而建設公路文化又是做好思想政治工作的良好基礎和必不可少的條件，二者相輔相成、相互促進。只有搞好公路文化建設，才能為公路行業的思想政治工作提供強有力的智力支持和精神動力。
二、完成標準定位，提升單位軟實力。
在公路文化建設中，必須準確地完成單位與社會關系的定位和單位內部職工與單位關系的定位，使職工明確認識到個人價值是不可能離開單位單獨去實現的，只有融入到單位之中，在實現單位整體價值的同時實現個人價值。在解決好兩者關系定位的基礎上，強調政治、思想、道德情操的引導，從而使單位職工的凝聚力在公路文化的建設上得到提升和加強。
三、以人為本，提高職工素質。
單位根據自己的發展要求，實施文化型管理，培養學習型職工。從廣大職工最關心、最直接、最現實的利益問題出發，給職工提供充分發揮自身水平、展現自我的舞臺，充分挖掘職工潛力，把職工個人成長與單位發展結合起來，制訂提升職工素質的規劃，提高職工對單位的歸屬感，促進職工思想政治文化和專業技術素質的全面提高。
四、建立和完善各項規章制度，加強管理工作。
以機制建設為保障，通過思想教育引導和規范職工的行為，多層次、多渠道、多形式地開展職工教育，調動公路職工的工作積極性、主動性和創造性，努力構建具有行業特色的公路文化。
五、培養職工職業道德，增強敬業愛崗愛路意識。
通過進行行業責任教育、傳統教育和對公路行業先進模范的學習，繼承和發揚公路人無私奉獻的光榮傳統，營造良好的“學、比、趕、幫、超”氛圍，增強每個職工愛路、愛崗、敬業和顧全大局的責任意識，凝聚職工道德，使每個職工認識公路文化在經濟建設和社會生活中的重要地位。
六、加強學習培訓，提高隊伍素質。
以創建學習型單位為載體，采取會議、座談會、培訓、舉辦學習班、技能比武等各種方式開展文化、技術、專業知識、管理知識、職業道德、普法知識等教育工作。通過各種形式的學習活動，培養一批有理想、有文化、有技術的適用型人才，提高職工的思想政治素質和道德修養，增強干部隊伍的反腐倡廉意識和拒腐防變能力。
社會生產既包括物質資料的生產，也包括人類自身的生產。兩者既相互對立，又相互依存、互為條件。所以，人口的生產必須與物質的生產相適應，這就要求了我國在制定人口與計劃生育法律法規時，必須與經濟、社會發展相適應。
(二)人既是生產者又是消費者的觀點
人是生產者和消費者的辯證統一體。然而，人作為生產者是有條件的，作為消費者是無條件的。所以，必須堅持實行計劃生育政策，控制人口增長和提高人口素質，充分發揮人力資源的作用。
(三)人口狀況對社會發展起促進或延緩的作用觀點
人口狀況如果與社會發展相適應，就能促進社會生產力的發展;反之就會阻礙生產力的發展。所以必須從我國國情出發，完善人口政策與法律法規，促進社會生產力的發展。黨和國家以當前的基本國情為根據，將人口理論和計劃生育緊密聯系起來，堅持把物質資料的生產和人類自身的生產相結合，堅持了人的生產性和消費性的辯證統一，堅持了人口狀況與社會發展的協調互動，制定了“單獨二孩”政策，使人口增長與經濟、社會發展相適應，使控制人口增長和提高人口素質相結合，保障人口與計劃生育工作持續、健康、穩定地發展。所以說，“單獨二孩”政策是人口理論的又一次創新和實踐。其意義主要體現在以下三個方面:一是在人口數量上，有利于穩定適度低生育水平，控制人口數量，促進人口長期均衡發展，促進人口與經濟、社會、資源、環境的協調和可持續發展。二是在人口素質上，有利于合理分配教育、衛生等社會資源，提高社會成員的體質和科學文化素質，確保社會主義現代化建設的源源不斷的動力。三是在人口結構上，有利于保持合理的勞動力規模，延緩人口老齡化速度，促進經濟持續健康發展，為實現中華民族偉大復興的“中國夢”創造良好的人口環境。
二、“單獨二孩”立法的基本原則
立法的基本原則是貫穿立法活動的行為準則，它體現了立法活動自身的客觀規律，同時也是立法指導思想的規范化和具體化。有關人口與計劃生育立法是整個國家立法的一部分，但有其特定的目標和內容，指導這一立法的原則既要體現國家立法的一般要求，又要有針對性。筆者認為，“單獨二孩”政策的法律化應堅持下列基本原則:
(一)實事求是原則
立法必須尊重客觀實際，實事求是，才能根據具體的條件解決實際存在的問題。在人口與計劃生育立法方面，實事求是原則要求認清我國人口現狀和計劃生育工作基本情況。我國人口數量龐大而素質不高，人口老齡化嚴重，性別比例嚴重失調，不同地區、民族、階層均存在差異，發展不平衡，是我國的基本國情。在人口與計劃生育工作方面，已經制定了一系列政策，頒發了相當數量的法律、法規，在實施過程中，有成功，也表現出了不足，這是目前我國人口與計劃生育法制化的現狀。“單獨二孩”政策的法律化，就必須正視這一客觀現實，把保持合理的性別比例，延緩人口老齡化速度，促進人口長期均衡發展放在核心位置，把計劃生育工作中需要用法律手段加以規范的各種事項納入立法的范圍，克服現有立法的不足，適應新的需要，使制定出來的法律、法規能切實地得到遵守和執行。
(二)民主立法原則
民主立法原則，是指具有廣泛的代表性立法主體通過開放透明的立法程序，使其意志得以確立和法律的保障。首先，立法主體的組成要體現民主性。立法主體不應只包括由立法機關的專門人員，還應有執法機關的工作人員和專家學者的參加，而且應該盡可能多地直接聽取不同地區、不同職業、不同年齡、不同家庭的人民群眾的意見和建議。其次，立法過程的要公開化和透明化。立法過程公開化和透明化包括：公布法律草案，公布審改的各種觀點，讓人民了解情況，以便人民發表意見。“單獨二孩”政策的法律化充分體現了民主立法原則。早在2007年，數家官方的研究機構就已接受國家人口計生委的委托，就生育政策的進一步調整完善展開調研，從而充分調查了我國計劃生育工作的狀況，仔細聽取了有關專家和不同家庭的意見。十八屆三中全會以后，“單獨二孩”政策得以確定。隨后，各省市積極展開調研和聽證，并對相關法律規定作出了修改，切實保障了民主立法原則的實現。
(三)原則性與靈活性相結合原則
原則性與靈活性相結合原則要求在國家立法時既要有一般的、原則性的指導和規范，又要針對不同情況作出靈活規定，即允許各地區根據自身情況作出靈活的變通性規定。人口與計劃生育的立法過程中，應當堅持原則性與靈活性相結合原則，既要重視普遍性和共同性，又要尊重特殊性和個別性。一方面，“單獨二孩”政策的確立為各省市的人口與計劃生育的立法提供了原則性的指引;另一方面，各省市應正視不同地區和民族之間的差異，靈活得制定適合本省市的人口與計劃生育法規。比如，各省市可以在“單獨二孩”的實施時間上作出變通規定，以實現本地區、本民族的人口與經濟、社會、資源、環境的可持續發展。當然，地方在立法時也應當做到立法統一，處理好“本地特色”和國家大局的關系，實現立法的原則性的靈活性的統一。
(四)權利保障原則
權利保障原則是指立法主體在制定和修改人口與計劃生育的法律法規時，就家庭和個人的權利應當作出明確規定并提供制度保障。國家在的法律調整中，其目標和任務是維護整個社會、民族在人動中的利益，使國家健康發展、繁榮昌盛。立法必須保證這一目標和任務的實現，賦予國家有關部門管理人動的權力，家庭和個人在人動中應該服從國家、民族利益的大局目標，但是，這并不等于可以忽視家庭和個人權利，因為家庭和個人是社會的細胞，在人動中具有非同一般的意義。“單獨二孩”的確立和施行需要堅持權利保障原則。首先，對“單獨二孩”條件的規定應當具體明確;其次，對符合“單獨二孩”條件的對象的生育申請程序應當簡化;再次，計生管理工作中應當盡量采取緩和的措施;最后，應當做好宣傳工作，使家庭和個人能夠知曉所擁有的生育權利。
武教授診治婦科病嚴格遵循“急則治其標，緩則治其本”的原則。如在崩漏治療過程中，對于出血量較多、出血時間較長的患者，武教授特別強調應遵循此原則，同時重視應用婦科檢查、婦科B超等一些現代診療手段，以排除器質性病變引起的長時間不規則陰道出血或陰道大量出血。對圍絕經期婦女，尤其應注意適時診刮以排除子宮內膜的惡性病變。治療上采用中西醫結合方法，運用西藥快速止血以治其標，以止血、消炎為主。出血量大者緊急給予注射用蛇毒血凝酶1ku肌注；5%葡萄糖注射液500mL+維生素C2g+止血芳酸0.3g+止血敏3.0g靜滴，1次/d，連續治療3d；5%葡萄糖注射液250mL+克林霉素0.75g靜滴，1次/d，連續治療5d。出血量小者給予阿莫西林膠囊50mg口服，3次/d；腎上腺色腙片5mg口服，3次/d。對崩漏患者應同時查血象，貧血明顯者給予富馬酸亞鐵顆粒0.2g口服，3次/d。同時根據中醫辨證論治方法，運用中藥行“塞流、澄源、復舊”三階段治療，臨床上均取得了滿意的療效。
2采用多法聯合
治療婦科疾病武教授長期臨床經驗表明，在疾病治療過程中采用多種方法聯合可取得良好臨床療效。武教授將中藥內服、保留灌腸、藥渣腹部外敷和適當運動四法聯合應用，常可縮短療程，提高療效。保留灌腸使中藥成分通過直腸黏膜吸收，直達病所，可明顯改善盆腔局部癥狀。藥渣熱敷時可將藥渣反復加熱，多次外用，減輕患者經濟負擔。另外，適當鍛煉可加速盆腔血液循環，有利于改善盆腔瘀血狀態，減輕了患者腰腹部癥狀。四聯療法結合應用，效果顯著。
3提倡周期療法
武教授在乳腺增生病治療過程中尤其重視月經周期與發病的關系，提出周期療法。其根據女性月經周期中腎陰陽消長變化的規律，把女性的1個月經周期分為3個階段：月經前期(經前7d)、行經期、月經后期(經后20d)，依據此3期的特點分別制定相應的治療措施，并明確提出月經周期不同階段治療法則的側重點有所不同。
3.1月經前
期此期主要表現為陰盛陽始生，漸至重陽，腎陽增長，陽中有陰，陽氣漸趨充旺，氣血陰陽平和。主要生理表現為諸經之血使沖脈充實，充分濡養，故時有脹感。武教授此期重在軟堅散結、健脾利濕以治其標。以柴胡、赤芍、白芍、川楝子疏肝理氣，氣行則血行，使郁者易達、結者易散、堅者易軟；以瓜蔞、鱉甲、王不留行、海藻、昆布軟堅散結；以麥冬、生地黃增其津液；以夏枯草、黃柏、白蒺藜清其蘊熱；以枳實、厚樸通下泄熱，使熱邪下行而出；以車前子、澤瀉、薏米健脾滲濕。
3.2行經期
此期“重陽則開”，陽氣推動經血排出，祛舊生新，重陽轉陰，陽氣下泄，陰氣漸盛。武教授認為此期治療應理氣化瘀，因勢利導。于經期第1、2天，在經前期治療方藥的基礎上加入理氣活血化瘀之品，如莪術、川芎、延胡索等。乳脹痛者重用柴胡、瓜蔞、川楝子；乳脹甚者加入橘核、荔枝核、青皮；乳脹有塊者加王不留行、皂刺、穿山甲使瘀滯之氣得以疏通，使瘀滯之血得以下瀉，則疼痛自消。
3.3月經后期
此期腎陰增長，陰中有陽，以陰為主，陰長漸至重陰水平，體內之血皆向血海流注，以補其之不足。武教授在此期多使用補腎柔肝、疏肝解郁、調理沖任之品，重在治療乳腺增生病之本。用藥主要以四逆散合四妙散加減，以四妙散清泄濕熱，以四逆散透邪解郁、疏肝健脾。并在此基礎之上加用何首烏、菟絲子、知母以滋補腎陰，調理沖任，養氣血；同時合用理氣疏絡之夏枯草、王不留行、延胡索、香附、川楝子以舒達乳絡，解郁化滯，與軟堅散結之昆布、海藻等藥合用，共奏其效，以治其本。
4強調生物-心理-社會醫學模式
1.2占領網絡教育陣地,發揮新媒體傳播育人正能量如今計算機網絡繁榮著教育市場,深刻影響著高校思想政治教育,給高校思想政治工作帶來了新機遇。我們可以利用網絡這個新平臺,加強校園網建設,優化網絡環境;弘揚先進文化,抵御文化侵襲;組建網絡德育的專兼職工作人員;加強網上網下聯動。只有做到這幾點才能夠真正意義上的創設良好的文化氛圍、調動學生自我反省、自我約束、自我修養、自我完善的積極性。
1.3以社會實踐活動為載體,實現思想道德教育的社會化社會實踐是學生參與社會生活的重要途徑,在加強和改進學生思想政治教育中發揮著重要作用。學校可以組織學生參加志愿服務,發揚“奉獻、友愛、互助、進步”的志愿者精神;安排學生走訪調查,引導學生學會觀察社會、思考生活;安排學生參與與專業學習相關的實踐活動;通過開展社會實踐活動,進而增進學生對社會的了解;
1.4加大對學生的心理輔導,加強心理素質教育心理健康教育是學生德育工作中不可或缺的一個環節,發揮著尤其重要的育人功能和價值。學校可以建立學生心理檔案、制定學生心理危機預警制度、開展心理輔導活動、聘用專兼職教師隊伍開展個別心理輔導。
2構建思想道德素質的評價體系
2.1職業基本素養養成訓練課程納入正式課程體系
專業課程教學是培養學生職業素養和綜合運用專業知識的重要階段。在講授理論知識和實踐教學的過程中,要有意識地將崗位任職要求引進課堂教學,設立職業基本素養養成訓練課程,同時也要求教師在授課過程中改變灌輸式教學模式,增強溝通意識,加強雙向交流,實現互動式教學,使學生學中做,做中學。
2.2建立學生自我教育、自我完善的機制
自我教育通過外在引導逐漸改變大學生的態度、動機和思想等,有利于調動大學生自我教育的積極性和能動性,進一步促進大學生思想道德素質的良性發展。激勵大學生自我教育,就要給他們提供有價值的榜樣進行榜樣引導;并且端正大學生自我教育的目標與方向,促使大學生的理想自我和現實自我的積極統一;開展以傳統文化為主題的核心價值觀教育活動,促進他們自我選擇的正確性和自我調控能力的提高。
2.3構建大學生人文素養培養體系
通過對大學生加強人文社會科學方面的教育,同時對文科學生加強自然科學方面的教育,以提高全體大學生的文化品位、審美情趣、人文素養和科學素質。辦學理念上,要改變以往的只注重技能訓練的技術教育,而轉向人的全面發展的教育;在校園文化的建設上要重視人文精神;加強師資隊伍建設,充分利用教育環境;增強隱性文化力度,充實人文素養培養實施者的底蘊;最重要的就是要完善評價體系,構建人文素養評估標準。
2.4按照知行統一原則,在評價方式采用四
2職校學生道德缺失的根本原因是評價標準滯后于道德水平的發展
如何判斷當今時代職校學生的道德是提高了，還是降低了，首先就必須弄清楚評價標準是什么，評價標準不同，判斷的結果也就不同。現在看來，目前我們不自覺使用的兩個評價標準可能已經不適合現如今的職校學生了。其一是已經過時的評價標準，即用舊時代的標準來衡量現如今職校的學生。隨著國家的進步，社會的發展，道德的評價標準也在不斷的變革，道德標準也要與時俱進。其二就是用高標準嚴要求的評價標準去衡量。
3職校學生道德缺失的主觀原因是個人基本素養降低
現如今的職校里，遵紀守法、孝敬父母、文明禮貌仍然是思想道德教育的主要工作，但是少數學生的道德敗壞行為影響職校學生的整體形象。近年來的高校擴招以及激烈的招生大戰，使許多職校都降低了入學的招生分數標準，學生的道德水平也參差不齊，甚至一部分學生在人格和道德上存在缺陷——集體主義觀念淡薄，自我約束能力差，常常以自我為中心，不顧集體、國家利益，把個人利益放在首位，沒有集體榮譽感，認為學習是為了個人“前途”或為“家長爭面子”，很少有人會將自己的命運前途與國家的未來聯系起來，學校又沒有給予這方面足夠的重視，時間長了，各種問題就逐漸暴露出來了，于是出現了一些“品質敗壞”的學生。
4職校學生道德缺失的重要原因是市場經濟帶來負面影響
道德水平的發展和經濟水平的發展有著密不可分的關系。改革開放以來，隨著我國市場經濟的飛速發展，我國人民的物質生活水平已經有了一個質的飛躍，但是在經濟利益的驅使下和西方享樂主義、拜金主義的滲透下，我國社會的整體道德水平都呈現出下降的現象，從國內屢見不鮮的“不敢扶老人過馬路”現象，到國外媒體報道的中國游客素質低下等一系列事件，都反映出我們社會道德的現狀。在市場經濟追求利益最大化、利潤最大化的情況下，極端利己主義的現象已經大大增加，因為市場經濟社會本身是一個物質化的社會，沒有人能脫離這個物質社會。
0引言
目前，我國高等學校實行畢業生在國家政策指導下，多數學生在一定范圍內自主擇業的就業制度。“不包分配、擇優錄用、競爭上崗”的就業機制正在逐步建立起來，大學生就業指導工作也因此在各高等院校迅速展開。就業指導課程、講座、咨詢，組織人才招聘會等～系列就業指導活動，日益受到大學生和社會各界的關注。但是，如果僅僅重視就業指導工作的實用性、政策的宣傳、信息的服務和就業技巧的培訓，而忽視了這項工作所應有的思想教育功能，將不利于大學生及時、順利地就業和高等學校培養目標的實現。因此，在就業指導工作中必須注意加強對大學生的思想教育，引導他們樹立正確的擇業觀念和積極的人生態度，增強歷史責任感和使命感，培養良好的道德品質，提高綜合素質。
1加強就業指導思想教育的必要性
就業制度的改革，必然帶來就業觀念的變化。大學畢業生就業應當做好充分的思想、心理和知識技能的準備，以最佳的狀態參加用人單位的招聘，并最終達成就業協議，直到參加工作。“實事求是，誠實守信，到祖國最需要的地方去，實現自我價值”，這些應當是當代大學生在就業時必須遵循的基本原則。
然而，近幾年不少大學生的就業觀念，卻因受到社會多種因素的影響發生了很大的變化。他們在擇業時，優先考慮的是能夠體現自我價值和收入較高的地區、單位和職業；竭盡全力爭取到沿海、發達地區及經濟特區，寧肯待業也不愿到內地、尤其是老少邊窮地區；向往進入國家機關、大型國有企業、外企和合資企業，不想到私營單位，更不愿考慮自主創業問題；在擇業過程中過多地看中職業的個人價值與自身利益，而忽視了國家的需要以及職業的社會價值。這些不良的擇業和就業觀念，使大學生的擇業和就業呈現出功利主義、個人利益至上的價值取向，淡化了當代大學生應有的時代責任和歷史使命。不少學生心態浮躁，急功近利，在求職擇業過程中，弄虛作假、投機取巧的現象時有發生，僅僅注重擇業的結果而忽視了完美人格的塑造。伴隨著擇業競爭的加劇，畢業生的擇業心理沖突加劇，在擇業過程中出現迷茫、焦慮、憂郁等不良的心理狀態。大學生在擇業過程中出現的以上思想和行為方面的問題說明在就業指導工作中必須加強思想教育。
2加強就業指導思想教育的可行性
2．1任務與目標的一致性
就業指導工作和思想政治教育的內容有相互滲透、相互補充的部分，這就為在就業指導工作中進行和加強思想教育的可行性提供了依據。盡管就業指導工作和思想政治工作各有自己的側重點和針對性，但二者在各自的實施過程中，也都存在一定的空間和余地，若能實現二者的互相滲透、互相補充，就可以達到加強就業指導工作中的思想教育的目的。如：就業指導工作中的人生觀、擇業觀、職業理想、職業道德的教育，與思想政治教育中的人生觀、世界觀、價值觀以及大學生思想品德的教育，其目標和任務是一致的，教學內容也相互滲透。一方面是學生思想政治教育不可缺少的內容，另一方面又是就業指導工作的核心內容，而思想教育中的理想教育、信念教育、愛國主義教育和國情教育等又與就業指導工作的擇業觀、擇業道德教育等有著千絲萬縷的聯系。"
2．2提高思想政治工作的實效性
在就業指導工作中強化思想政治教育，有利于提高高校思想政治工作的實效。目前高校思想政治教育面臨的一個難題，就是難以找到一個合適的途徑和載體，使思想教育融入正常的教育、教學活動中，而就業指導工作恰恰解決了這樣的難題。可以說，就業指導工作的開展，在對大學生進行思想政治教育方面為我們提供了一個很好的切入點。大學生在校期間如何做好就業準備，畢業之際如何確定職業目標、如何求職擇業，走上工作崗位之后如何適應社會等等，都是他們極為關心的熱點問題。就業指導工作能夠幫助學生做好就業準備，讓他們正確擇業、有效就業，盡快適應社會、創造輝煌的事業等，所有這些恰好有利于滿足他們的需求。熱點和切入點重合，在就業指導工作中針對大學生的思想實際、個性特點和當代人才市場的現狀及發展趨勢，進行思想政治教育，并在每一次就業指導活動中藝術地體現出來，可以避免理論上的空洞說教。這種思想教育使大學生受到潛移默化的影響，使他們樂于并易于接受，同時也增強了思想政治工作的針對性，有利于提高思想政治工作的實效。
3加強就業指導思想教育的主要內容
3．1加強國情與形勢教育
目前，由于國家機關、企事業單位正在進行機構改革和人員分流，加上教育體制改革、高校擴招等多方面的原因，使社會對大學生的需求總量相對萎縮，特別是被大學生普遍看好的一些單位和行業的人員已經基本趨于飽和。但是目前畢業生的就業期望值卻普遍較高，這也導致了畢業生就業形勢呈現地域性和結構性的“供大于求”。但是這種表面的“供大于求”并不意味著人才的絕對過剩，我國大專以上學歷的人只占全國人口比例的3％，這不僅遠遠低于歐美、日本等發達國家30％～50％的比例，也低于中等發達國家8．8％的水平。我國人才總量不足，特別是創新和創造型人才更少，這也是制約我國經濟發展的重要因素。應當看到，我國中西部地區、經濟欠發達地區、老少邊窮地區，以及農村的鄉鎮企業、民營企業和一些艱苦行業，是我國經濟發展和人才需求的增長點，這些地區和行業的建設及發展，直接關系到建設有中國特色社會主義事業的成敗。因此，在就業指導工作中要幫助學生認清國情，分析就業形勢，了解社會需求，及時調整擇業目標，轉變就業觀念，樹立到基層去、到艱苦的地方去、到祖國需要的地方去建功立業的心理準備和理想信念，這樣不僅有利于拓寬畢業生就業渠道，緩解畢業生就業困難，而且有利于實現人才的合理配置，促進我國國民經濟的合理布局和協調發展。
3．2加強“三觀”教育
世界觀、人生觀和價值觀(通稱“三觀”)是個體對整個世界及人生價值的總的看法，是個體一切行為的思想根源。“三觀”是影響擇業觀形成的重要內因，大學生一旦形成科學世界觀、人生觀和價值觀，就會具有明確的目標和為實現目標而不懈努力的精神及積極的人生態度。這種精神和態度有助于大學生正確認識國家、集體、個人之問的利益關系，確立恰當的擇業期望值，把服從國家、社會的需要和發揮個人的才能、實現自己的人生的價值有機結合起來。目前大學生在擇業觀上的偏差正是一些不良的人生觀、世界觀和價值觀在擇業問題上的反映。在就業指導工作中加強“三觀”教育，針對部分學生在擇業時過分強調自我價值、置國家需要及社會利益于不顧的錯誤傾向給予糾正、引導，使大學生樹立正確的擇業觀，把發揮自己的聰明才智和服從國家需要結合起來，把追求個人利益和承擔個人對社會應盡的責任有機結合起來，將有助于發揮社會主義大學的德育優勢，有助于進一步做好畢業生就業指導工作。
3．3加強職業道德教育
愛崗敬業是中華民族的傳統美德，是社會主義精神文明建設的重要內容，但是現在有些大學生走上工作崗位后，缺乏基本的職業道德，急功近利，心態浮躁，怕苦怕累，缺乏責任感，缺少敬業精神，有的人甚至把協議單位作為跳板，一旦時機成熟，不是要求調離就是不辭而別。這在某種程度上不僅挫傷了用人單位接受應屆畢業生的積極性，而且也不利于大學畢業生就業市場的穩定和發展。因此，在就業指導工作中，要加強大學生職業道德教育，培養其艱苦奮斗、愛崗敬業、發奮成才的精神，使大學生胸懷大志、積極進取，在本職工作中充分發揮自己的聰明才智，為我國的社會主義建設建功立業。
3．4加強心理素質教育
由于我國目前高校畢業生就業所出現的結構性和地域性的“供大于求”，而畢業生就業期望值過高，選擇理想職業的標準又比較單一，人才市場競爭日益激烈。在這種情況下，大學生的就業心理壓力是不言而喻的。在就業指導工作中應注重加強心理素質教育和抗挫折教育，有針對性地引導學生正確認識自己、客觀地評價自己，增強他們的自我調控能力，使之正確對待求職過程中的成敗，善于總結經驗教訓，不因暫時的失利而喪失求職的信心和勇氣。并注意引導他們進行自我心理調適，增強適應環境的能力，提高心理素質，以積極主動的良好心態參與市場競爭。
4就業指導工作中加強思想教育的特性
就業指導工作的最終目的就是切實幫助畢業生解決就業過程中的實際問題，對學生求職擇業以及今后的工作、生活予以有效的指導。從一定意義上說，在就業指導中強化思想教育是學校德育教育課的延伸，也是德育理論的具體運用，因此，在就業指導中強化思想教育必須注重方法的探索與運用。筆者認為，提高就業指導工作中的思想教育的實效，應當注重以下幾個方面。"
4．1教育目的的內隱性
教育目的的內隱性是指在學生沒有意識到自己在受教育的情況下設置一定的內容，利用一定的教育手段，對學生進行心理塑造和影響。就業指導工作特別是就業指導課、講座、咨詢等活動，時間短、時效性強。如果在畢業生急于了解就業政策和形勢以及擇業的方法與技巧，而對其他方面還不夠關心的情況下，一味地談論人生觀、價值觀及職業理想等問題，必然會引起他們的排斥心理和反感情緒。因此，必須圍繞就業的現實，借助于典型的事例，使學生在潛移默化中受到教育。
4．2教育內容的針對性
教育的內容要緊密聯系現實社會的經濟發展、就業制度改革和就業市場的形勢，以及學生思想和就業活動的實際，提高思想教育的針對性。這就要求在就業指導過程中加強調查研究，準確把握學生的思想脈搏和實際需要，及時掌握社會對人才的需求，以及大學生就業市場的特點及發展趨勢。如，要針對大學生普遍感興趣的就業興趣、就業技能和就業價值觀念，通過開展講座和專題報告等形式進行就業教育。再如，在進行職業道德教育時，針對大學生職業意識發展階段可能出現或已經出現的問題進行教育。在對大學生進行教育時，更需要及時發現并研究各種有代表性的問題，有的放矢，對癥下藥，不能簡單地枯燥地進行理論灌輸。
4．3教育對象的參與性
學生是就業指導工作的對象和主體。就業指導工作實際上是在教師指導下學生自我認識、自我教育、自我提高的過程。要想使就業指導工作中的思想教育富有成效，必須調動學生的積極性，讓他們參與到教育過程中，把外部的指導與學生的自我教育有機地結合起來，以培養學生的主體意識和自主擇業能力。思想教育的實踐證明，傳統的“你講我聽”、“我說你做”的思想教育模式極大地束縛了學生的創造思維，使得學生完全處于被動學習狀態，已經不能適應就業指導工作。為此，在教育過程中，應多采取一些討論、辯論、咨詢等形式，使學生直接參與其中。比如：就業指導課在進行擇業觀教育時，必然會講到怎樣協調國家、集體和個人的關系問題，如果講課時只是簡單地把哪種利益、哪種需要放在首位，把別的利益和需要放在第二位、第三位等，就很難得到良好的教學效果。而如果采取案例教學的形式，從典型的事例入手，分析大學生就業應如何處理國家、集體和個人利益的關系，引導學生參與討論，各抒己見，比教師直接講“應該怎么做”和“不應該怎么做”，會更有影響力和說服力。
4．4教育過程的整體性
職校生的思想政治素質、專業技能水平、道德素質狀況，直接關系到跨世紀職業技術人才培養的成敗和國家前途。因此新形勢下加強職校生的思想道德建設顯得尤為重要。提高思想道德素質能夠使職校生把道德原則和規范轉化為自己的內心信念，形成良好的道德品質，促進人格的完善。
一、當代職校生思想品德現狀探析
職校生的主流是好的。他們青春煥發，朝氣蓬勃，心靈純潔，思想上進。然而經濟發展，社會開放，特別是職校生學習壓力減輕，使他們有更多的時間和機會去接觸社會，從而在他們身上增添了更多的社會氣息。
1.1學習上缺乏主動性
學習是學生的天職。可部分職校生學習目的性不明確，對職高抱有成見。主要表現為學習懶散；上課注意力分散，作業拖拉；對學習成績好壞無所謂，厭學情緒嚴重。
1.2紀律上放任自己
俗語說：“沒有規矩不成方圓”。可部分職校生法制法律觀念淡薄，自我保護意識差，難辨美丑是非，缺乏自我控制、自覺管理能力。主要表現為上課遲到、曠課；吸煙、酗酒、賭博；早戀、泡吧；甚至與校外閑雜人員交往、勾結進行敲詐勒索、打群架，盲目沖動、爭強好勝。
1.3自我主體意識不斷增強
市場經濟中各種激烈的競爭，自身成長過程中競爭的加劇，使職校生的自我意識不斷覺醒和強化。然而有些職校生常常是講人生價值就是自我價值，講人生幸福就是個人幸福，從而滋生出“以自我為中心”的極端個人主義。在校集體觀念淡薄，只講權利，不提義務，只求索取，不講奉獻。
1.4重功利，講實惠，趨樂避苦
物質生活水平的提高導致部分職校生缺乏自理能力，依賴性強。生活浪費互相攀比，虛榮心強。貪圖享樂，不講財富創造，怕苦，缺乏艱苦奮斗的精神，尤其是缺乏憂患意識，經受不起挫折和困難的考驗。
二、新形勢下加強職校生思想道德教育嘗試
當前的職校德育工作目標是育人，所培養的人既要有技能，又要有較高水平的包括道德素質在內的過硬的綜合素質。這就要求我們切實把德育工作擺在首位，讓學做人和學技能成為職校生得以全面發展的“兩翼”。
2.1轉變教育觀念，充分尊重學生的主體意識
職校生主體意識不斷覺醒，思維能力不斷提高。我們應該采取接納性強且具有關懷主義的教育方式。首先要重視學生的情感。“人非草木，孰能無情”。感情決定思考的方向，理性決定思考的結果，只有從情感入手，才能達到以理服人的目的。
其次要加強溝通。教師應定期找學生談心，及時把握他們的思想動態，了解他們的困境、想法、主張，針對學生思想上存在的問題要及時與其交流，解決思想疙瘩；同時對學生中的積極的思想，正確的價值取向作充分的肯定和鼓勵。
再者要充分尊重學生的個性，平等相處。職校生每一個個體都是生動活潑的，他們有思想、有個性。在思想道德教育過程中，教師要充分尊重學生的個性特點，不應把他們放到即定的模子中，要在充分發揮其個性特點的基礎上進行思想道德教育，這樣才會激發學生的情感，以積極的心態投身到思想道德教育的改造中。
最后我們還必須引導學生自我教育。教師要引導學生通過體驗、思考、自勵、自省進行自我教育，將崇高的思想道德上升為做人的內在要求，將崇高的思想道德轉化為對真善美的自覺追求。
2.2加強班級體建設
要真正把人生價值觀教育落到實處并使之成為學生的內在要求，就必須找到一個切入點—班集體建設。通過良好的集體輿論、集體風尚，必然對學生的思想和行為形成積極的正確的導向，促使學生健康的成長。因此，學校應把班集體建設作為學生思想道德教育的基礎工程來抓，從新生入校抓起，常抓不懈。通過舉辦各種活動，正確引導，激發學生熱愛自己的班集體、熱愛自己的學校，并由此上升為熱愛祖國，熱愛社會主義的愛國主義熱情。
2.3重視學生基本行為規范教育
思想道德素質的提高不是一朝一夕一蹴而就的，要通過制度建設和科學管理來逐漸養成。規章制度實際上是我們倡導的思想道德在具體現實條件下所體現出來的行為規范，具有強制性。學生學習規章制度，遵守規章制度的過程實質上就是把行為規范轉化為實踐的過程。因此，對職高生的管理要嚴格，有章必循。有章不循，將造成學生思想上的困惑和行動上的彷徨。
2.4社會責任感和職業化人格建設
我國職業教育的創始人黃炎培先生就曾對學生提出“利居眾后，責在人先”的要求。現代職業教育更應該注重培養學生高度的社會責任感意識，激發個體對國家、對社會、對人的命運的關注和思考，對社會主義市場經濟和現代化進程的關心與參與。要摒棄空洞的說教，創造條件讓學生多參加各種社會實踐活動，在親身參與中培養社會責任感和奉獻精神。同時要強化對學生的職業化人格教育，也就是促進學生作為未來“社會職業人”所應具備的基本品格和素質的形成。幫助職校生形成穩定而深刻的職業信念，確立正確的職業道德規范認識。
2.5健康心理和個性化發展引導
職校生的心理健康教育其重點就是培養他們自尊、自信、自強的心理素質。教師在教育教學中要引導學生正確地認識自己，既要看到自己的長處，又要能正確對待挫折和失敗，能客觀地評價自己的優缺點，不妄自尊大，也不妄自菲薄，形成沉穩自信、積極向上的心理品格。
同時，教師在教育教學活動中要充分發揮學生的主體作用，努力創設各種讓學生表現自己、發揮潛能的機會，要用愛心點燃學生心中自信和進取的火花，因材施教，適度引導，促進其個性特長不斷發展。教師應讓不同層次的學生擁有同等參與的機會和享受成功的快樂，從而充分調動其學習的程度性和主動性。
2.6建立社會、家庭、學校三位一體的教育網絡
學校是教育的主陣地，對學生的教育有著不可推卸的責任。然而學校也要指導家庭教育，爭取社會力量的配合，避免教育思想、教育要求的互相對斥和互相抵消。一是要扭轉“重智輕德”的行為，把“應試”教育轉向“素質”教育，積極開辟第二課堂，改變枯燥無味的學風。二是要大膽把商品經濟知識引進課堂，努力在“適應”，“服務”上下功夫，處理好“教育的經濟效應”和“經濟的教育”辯證統一的關系，真正確立“社會主義建設必須依靠教育，教育必須為社會主義建設服務”的新觀念。
21世紀是充滿機會的社會，又是充滿競爭的社會。時代呼喚我們要用科學的方法去培養塑造學生。意大利詩人但丁說“一個知識不全的人可以用道德去彌補，而一個道德不全的人卻難以用知識去彌補。”可見思想道德建設尤為重要。職校生思想道德建設不僅僅是學校德育的事情，而且是整個社會的大事情。只有我們全方位共同努力，才能引導他們健康地成長，使他們真正成為適應未來需要的高素質專業人才。
參考文獻：
解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。
一
如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的。康德對后一個問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識心理學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內容是什么;其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。
由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關于此一問題的常識層次。
在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據以發生”的規律所具有的性質，在此意味著其在統計學上對規律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應該據以發生”的規律所具有的性質，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。
從前述內容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據以發生但卻未必會發生的事情。據此，可以說此處的“普遍必然”不是從統計學意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經常許下無法兌現的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發現，把“許下無法兌現的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能。康德對此總結說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發現這一點。
從而，康德在這里強調了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區別也很明顯：普通理性的發現帶有普遍必然的性質，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。
因此，康德從日常的道德知識出發，發現“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質言之，什么樣的行為是無條件善的呢?
二
在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的后果，或大眾是否贊同。質言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”規定(determine)的行為。康德說：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設想有其他什么東西是無條件善的。”由它規定或激發的行為，必然是道德的行為。
不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現的結果，而只在于它的“意愿”，質言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。
然則，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務概念”，我們可以設想，實踐理性設定的目的或意圖就是義務。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規定的行為，就是受實踐理性所設定的目的或意圖規定的行為，質言之，就是由義務規定的行為。
問題是，什么樣的行為可以算作是“義務規定的行為”呢?
康德通過行為與義務、愛好的不同關系，探討了在“什么情形之下行為由義務來規定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務就是由義務規定”的態度，但是，對“出于義務”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務或合乎義務、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關聯。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關聯：
(1)對于被認為是“違背義務”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務相沖突，而)不會發生行為是否“出于義務”的問題。
(2)對于“合乎義務”的行為，康德又根據其與愛好的關系，分為“合乎義務但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務且行為者有直接愛好的”兩種。
①對于合乎義務而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅動，因而也很容易看出它并非出于義務來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務來誠信經商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務受制于外在的環境和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。
②對于合乎義務且行為者對之有直接愛好的行為。康德認為，此種情形下，因其同時合乎義務和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務的，但是，由于一個人在做這些事情的時候對之有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務規定還是受愛好規定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務的”。質言之，由于這些行為的動機都來自行為者內在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務，還是愛好規定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。
③對于合乎義務且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務”的行為。正是由于辨別合乎義務且有直接愛好的行為是否出于義務的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學基礎》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務的顯而易見的情形。
康德這種過分強烈的表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務，而哪怕它合乎義務，它也沒有道德價值。
于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務來規定、才具有道德價值?當一個行為出于義務時，它能否同時出于愛好?質言之，一個同時出于義務和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務和愛好作為其“規定根據”(determiningground)，而與“合義務行為的多重規定”相區別，后者指的是合義務行為“出于義務動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關切”的情況。
同時，也產生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情;它所觸發的行為準則被說成是缺乏道德內容。”對于后者則有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。
三
從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意地理解康德所欲表達的真實意涵，就會發現，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務”，為了凸顯“義務”作為道德行為的主觀規定根據的排他性。這種排他性強調的首先是一般所認為的“只有出于義務的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務的行動不能伴隨著愛好、不能產生人們期望的結果，而只是認為，愛好、人們期望的結果等，作為有道德價值的行為的“副產品”，盡管可能對行為的產生有一定的推動作用，但并不構成行為的規定根據。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務動機而做出的”“的觀點，即“出于義務而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關切，且正是由這種關切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。
為什么說“義務作為道德行為的主觀的規定根據”具有排他性?根據康德道德行為的規定根據，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規定根據;而對于“主觀的規定根據”的探討，則顯得較為復雜。康德提供了可能成為行為的“主觀規定根據”的因素，包括好處或利益、人們期待出現的結果、愛好、對幸福的追求，以及“義務”等。從對人們日常行為的觀察可知，好處、期待的結果、愛好、幸福等可以和“義務”一起，在主觀上促使一個合義務的行動產生。由此產生了“合義務行為的多重規定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰斗勝利的嘉獎。康德對道德價值觀念的重要論述，出現在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務的行動要有道德價值，‘只要對義務的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產生合義務的行動]，即使(如碰巧發生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經足以產生合義務的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據”。不僅如此，赫爾曼還根據康德對行為的分類，強調了“義務所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規定根據，而能成為動因的就只有“義務”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區分中，突出了“義務”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規定根據的可能性，而只承認“出于義務動因”作為唯一決定一個(義務所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據。
在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務和出于愛好，它究竟有無道德價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產生的規定性根據、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規定根據。但是，在康德看來，“出于義務而行動”、把義務和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質料原則都拋開了”。質言之，在康德看來，義務作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。
四
二、“禮以持性”
張載認為，“氣質之性”向“天地之性”發展的“變化氣質”過程就是“成性”的過程，而完成這一過程的主要途徑是“禮以持性”或“知禮成性”。在他看來，道德教育與修養的內容就是立于“禮以持性”、“養心”、“變化氣質”，其核心是“禮”。張載強調：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。”（《經學理窟•禮樂》）他十分重視在現實生活中倡導“以禮成性”，推行設禮、明禮、守禮。張載很注重“禮”在“成性”中的作用，他的“禮”教觀念重視“禮”對人內在道德品行的提升，以達善為本。他認為“禮本天之自然”，“禮不必皆出于人，至于無人，天地之禮自然而有，何假于人？”（《經學理窟•氣質》）同時，他還強調“禮之原在心”，“禮”之體是“天道”自然，而制禮、行禮等“禮”之用。他指出：“蓋禮之原在心，禮者，圣人之成法也，除了禮，天下更無道矣。”張載特別強調在貫穿學“禮”、得“禮”、行“禮”等“禮以持性”、“知禮成性”這個道德教育與修養的全過程中，應首先“立于禮”，即“立本”、“立心”或“中道而立”，先確立自己的努力方向，從而“使學者先有所據守”。“學者中道而立，則有仁以弘之，無中道而立，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德。”（《正蒙•中正》）心有所據守，才能不違于禮，才能“崇其德”，實現“知禮成性”“，禮”立則“性成”，“性成”則“道義立”。
三、“知禮成性”的方法與途徑
張載的“變化氣質”、“知禮成性”與其修養功夫是緊密相關的，在此基礎上，他認為道德教育與修養的方法與途徑主要有：
1.“大其心”。
所謂的“大其心”，就是以己心而合于“天道”。張載說“：心能盡性‘，人能弘道’也。性不知檢其心‘，非道弘人’也。”（《正蒙•誠明》）在他看來，以“心”統“性情”，只有“盡心”才能知“天道之性”，“心”是一個人識“性”的工具。“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。……天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙•大心》）在張載看來，即使個人親身經歷的所見所聞等感性認識的“見聞之知”也是非常狹隘的，極容易形成自己的“私意成見”，很影響到自身的道德修養。因此，道德教育與修養首先必須做到“大其心”，才能超越狹隘的“私意成見”，達到天下萬物有機融為一體的“天人合一”的境界。張載特別主張，“大其心”便是“平物我，合內外。如是以身鑒物便偏見；以天理中鑒則人與己皆見。……只為天理常在，身與物均見，則不自私”。（《經學理窟•學大原下》）
2.“立誠”。
張載認為，“誠”乃“天所以長久不己之道”，既是個人“盡心知性”所追求的目標，也是道德教育與修養的基本方法與途徑。所謂“立誠”，就是通過“窮理盡性”，使個人掃除己私而順乎“天道”。他說：“‘屈伸相感而利生’，感以誠也；‘情偽相感而利害生’，雜以偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。”（《正蒙•誠明》）人如果“至誠”則順應了“天道之性”，就具有道德價值。張載把《孟子》“良知良能”說，與《中庸》的“誠明”說相結合，提出“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”。因而，只有以“立誠”這個“知禮成性”的基本方法，去除個人私欲，才能使個人復歸“天地之性”，達到“天人合一”的境界。
3.“民胞物與”的道德境界。
張載在《西銘》中明確提出了“民胞物與”的道德境界，《西銘》被認為“推理以存義，擴前圣所未發”（《二程集•伊川文集》卷五），集中體現了儒家的天人性命之學，忠孝仁義之理。張載說：“民吾同胞，物吾于也……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”（《正蒙•乾稱》）他主張世人和萬物都是一體，都來自同一個“氣”，因而應將乾坤當作父母尊長，視天地為自己的軀體與本性，將世人看作自己的骨肉同胞，把萬物作為自己的親密同伴。他將“仁孝之理”從血緣家族拓展到了宇宙天地，提出對宇宙這個擴大的父母也應當像對父母那樣同樣盡孝道，認為國家社稷是君為父母、臣為家相的道德大宗族。在“民胞物與”與“天人合一”觀念的基礎上，他提出了“尊高年”、“慈孤弱”的道德要求，主張應將儒家倫理現實化為世人的生活準則，在有限而坎坷的人生中，用道德的自律與踐履，達到“民胞物與”的道德境界。
4.“克己”。
張載認為“克己”也就是“無我”，即人應當“以理義戰退私己”，（《橫渠易說•下經》）“反歸其天理”，以“立天理”（《經學理窟•義理》）而去私欲，不斷地克服“私己”、“人欲”和主觀偏見，才能最終改變自身“亦是一物”的客體地位，而達到與天地同德的境界。他說：“今見人意、我、固、必以為當絕，于己乃不能絕，即是私己”（《經學理窟•學大原上》），而“人欲無厭，而外物有限”（《學大原下》）。在張載看來，人若徇“私己”、“人欲”，任其發展，則“天理”就會喪失，就必致于行為惡，導致人格盡喪，“天理”無存。這里的“人欲”，除“飲食男女”的本能之欲外，還指人的“利己”之心。這種“私己”之心既違背了“天理”，也必然影響到人的行為價值。因此，必須“不為外物所役”，“不以嗜欲累其心”（《正蒙•誠明》），達到“無物我之私”的道德境界。
1.1心理疏導是思想政治教育的有效途徑當代大學生多以自我為中心，個人主義盛行，心理上有叛逆、封閉的特點，所以說僅靠思想政治理論教育是行不通的，要根據大學生的心理個性進行心理疏導，誘導他們的身心向健康方向發展。有效的心理疏導像治病一樣，可以打開學生的心理情結，引導他們主動思考自身的問題并加以更正，從而使各種心理疾病不治自愈。所以說，心理疏導是高校思想政治教育的有效方法之一。
1.2心理疏導使思想政治教育更有針對性傳統思想政治教育是運用理論來教育學生的，而的理論性極強，并且缺乏針對性，特別是針對不同個體的學生，它的作用效果甚微。現代社會是多元化的社會，大學生受社會上各種思潮的影響，傳統的宣教方法根本是捉襟見肘。思想政治教育工作者要想使思想政治教育具有針對性，就必須掌握學生的心理癥結，找到對癥下藥的良方，才能疏通學生的內心世界，才能順利解決學生的思想障礙。心理疏導使思想政治教育更有針對性和實效性。
1.3心理疏導使大學生人格更加完善思想政治教育的首要任務是培養學生健康的人格，使他們形成正確的人生觀、價格觀和世界觀。良好人格的形成，首先要針對大學生的個體特征和心理特點來進行心理疏導教育，對心理素質差、有思想障礙的學生，通過心理疏導教育，提高他們的人格，提升他們的德育素質。
1.4心理疏導使思想政治具有更重要的現實意義在以往，思想政治教育只重視現實價值，而忽視對象性，其表現為注重理論灌輸，把學生當作一個接受知識的工具，雖然學生的腦子里有了思想政治教育理論的知識信號，但并沒真正融會貫通，是死記憶、死知識。通過心理疏導，把學生的心理動態、價值傾向、情感情緒、生活經歷等聯系起來，突出學生的個體性，讓學生主動參與到學習中去，這樣才是真正的實效性，才具有更深刻的意義。
2心理疏導在思想政治教育運用中的問題
2.1心理疏導與思想政治教育相脫節一是理論上脫節。思想政治教育作為一種教育活動，應該遵守教育的一般規律。然而，傳統思想政治教育與教育學、心理學的聯系不夠密切，而且以哲學理論的高度來教育學生，使大多學生認為思想政治教育是一種重理論輕實踐的教育，與自身的學心、生活沒有關系。而且，思想政治教育大多是大課形式出現，宏觀的教育方式勢必會將理論與實踐越拉越遠。心理疏導與思想政治教育相結合，則避免了這些情況的出現。二是內容上的脫節。心理疏導注重學生個體，以學生為中心進行心理障礙和思想矛盾的化解，體現的是“以人為本”的現代教育理念。而傳統思想政治教育大多是重視理論上的說教，而不從學生知識結構、人生經歷等實際問題出發，所以無法真正落實“以人為本”，單一的教育形式必然無法適應新形式的要求。
2.2校園心理疏導機制不完善一是缺乏系統的疏導機制。目前大多高校沒有建立起完善的心理疏導機制，學生獲得心理疏導的管道不暢通，學生遇到困惑后無法通過一種合理的、便捷的管道，接受教師的教育指導。在這種情況下，學生壓抑的情緒就會逐漸積累，久而久之會影響到身心健康，很可能造成無可挽回的局面。二是心理疏導隊伍薄弱。高校學生隊伍龐大，所以心理疏導機構要有一定的規模。然而，我國大部分高校心理疏導工作開展不夠順利，心理咨詢室較少，而且一部分心理咨詢教師是非專業的，無法滿足工作要求。另外，高校的心理疏導設施也不健全，硬件設施嚴重不足，如咨詢室里的物品設置和顏色環境不夠合理等，這些都影響到心理咨詢的效果。
3心理疏導在高校思想政治教育中的運用
3.1思想政治教育與心理疏導相結合了解學生的實際問題并滿足學生實際需求是思想政治教育成功的關鍵，我們可以通過將心理疏導與思想政治教育相結合的方式，來完美解決這一問題。以學生的實際生活為切入點，找出學生產生心理矛盾的根本原因，針對問題制定相應的疏導策略，盡可能為他們解決生活中的實際問題，消解不良情緒，引導其樹立健康的思想觀念，使其成為國家的棟梁之才。思想政治教育要想取得實效，就必須轉變教育方式，注重受教育者的感受。情感互動可以彌補思想政治教育中單純理論灌輸的不足。實踐證明，思想政治教育中，師生之間的關系越融洽，教育效果就越好。因此，思想政治教育工作者要注重思想政治與心理疏導的結合，關心、尊重學生，發揮情感的感染功能，引導他們形成良好的世界觀、人生觀和價值觀，做一個品德高尚、思想先進的人。
（二）荀子道德教育的榮辱觀對于榮辱理念的問題，荀子非常重視，他在著作中第一次引入了“榮辱”，并且對榮辱理念進行了非常系統的詮釋。荀子認為，事物的興起必然有其原因，產生榮耀和恥辱，必定與品德是一致的。荀子在《荀子•正論》當中對“榮”、“辱”進行了分類。“榮”包括了道義上和權勢上的光榮，“辱”同樣包括了道義上和權勢上的恥辱。同時，荀子對于“榮”和“辱”的標準和區別做出了一定的闡述，將道義放在首位，將利益放在最后，就是光榮；反之，以利益為先，將道義放在后位，則為恥辱。荀子對于榮辱的判斷是以利和義之間的關系為參考。荀子認為，不論是君子還是小人，都是喜好利益的，最不過是他們獲取利益的方式不同。所以，荀子并不反對人追逐利益，但是要通過正當的手段獲得，荀子的這種思想比孔孟關于利和義的觀念更加先進。
（三）荀子道德教育的禮儀觀對于禮儀，荀子非常重視。。荀子認為，人生來就有欲望，如欲望得不到滿足，就會主動追求。如果對這種追求不加限制，則會造成混亂，讓人陷入到困境當中。所以古代的帝王為了避免混亂，則通過制定禮儀來對人們進行約束，控制人們的欲望，通過正當的方法來滿足人們的追求。
二、荀子道德教育的目標
（一）荀子道德教育基礎目標荀子在《荀子•儒效》中告誡人們，要想成為君子，就必須經過不斷的磨煉，約束自己的言行，注意自己的舉止，對待風俗習慣要小心謹慎。“君子”是荀子認為的道德教育的基礎目標，首先，君子應當具備了良好的道德風貌，不論何時何地都要起到榜樣的作用，將良好的道德風貌發揚下去。其次，君子還要具備誠實和謙遜的品格，以“禮”作為行動準則，謙遜對人。而且在一定的時候，君子還要展現出自己誠實的品格，不畏首畏尾，在自己具有優勢的方面，要寬容他人，引導他人。在自己不擅長的方面，要虛心向別人請教，向他人學習。再者，君子具有獨立的人格魅力。君子通過個人的人格魅力來感染他人，成為別人學習的標桿。
（二）荀子道德教育的理想目標荀子道德教育的理想目標以基礎目標的實現為前提。荀子認為，當一個人成為君子之后，還要不斷注重道德品行，通過努力，達到“圣人”的標準。在荀子眼中，圣人是一個理想的境界，遙不可及的。但是，還是要不斷努力，向著“圣人”的方向努力。對于圣人的標準，主要體現在三個方面，首先，要具備個人的處事原則，話出有理，行為體現禮儀，能夠控制危險局勢，面對突發事情時臨危不懼，能夠非常靈活地處理各種事情，但是卻堅持著個人原則。其次，要具有獨特的才華，要在已有的知識水平上獲取更多的知識，深入研究知識，廣泛博覽知識，通古曉今。最后，還要具有特殊的地位。在荀子看來，圣人是所有人都要學習的榜樣，既具有品德，同時具有地位。
三、荀子道德教育思想對當前思想政治教育工作的啟示
（一）思想政治教育目標要具備層次性荀子認為，道德教育的目標是要培養出“君子”和“圣人”，這樣的道德標準帶有一定的階級性，與當時的時代背景有關。但是，我們可以吸收他在道德教育中實行分層的先進思想，對于我國今天的思想政治教育工作具有一定的指導意義。當前，我們在制定思想政治教育的目標時，也要考慮到時代的背景，同時要根據受教育者的差異進行分層管理，不能對所有人實行同樣的標準。其次，在進行思想政治教育時，可以把目標分為基礎目標和理想目標。這樣教育工作就有章可循，受教育者可以循序漸進，從完成基礎目標開始，不斷通過教育來向理想目標靠近。對于當前的思想政治教育工作而言，設置的基礎目標是讓受教育者做一個平凡的、健康的人。而對于理想目標的設置則是做一個要具備崇高的理想、要成為社會主義的道德模范的人。
（二）認識到思想政治教育培養人的重要性首先，要看到加強思想政治教育的重要性。荀子認為，每個人都有“惡”，而學習的過程就是同自身的“惡”進行斗爭的過程。所以，人都必須要加強學習禮儀，通過禮儀來約束自己。如果不通過主觀努力，就很難達到克己的效果。在當前，我國經濟取得了較大的發展，但是在社會中出現了很多追求利益，追求權力的現象，許多人為了無限度的私欲鋌而走險，道德淪喪已經成為社會常態。這就要求人們要看到思想政治教育的重要功能，作為人，必須主動提高自身道德修養，要對自己負責，對集體負責，對社會負責。其次，要看到在人才培養中，道德所發揮的作用。在教育工作當中，教育者自身的言行和人格對于受教育者有著非常重要的影響。要想讓受教育者具備健全的人格，前提就是要塑造出教育者的健全人格，讓教育者具備人格魅力，這樣在培養受教育者時就能夠起到榜樣作用。同時，教育者在進行德育工作時，要做到有的放矢。受教育者身上有“惡”的地方是正常的，教育者不能因此對其全盤否定，甚至將它貼上“惡”的標簽。也就是說，在道德教育中，教師會遇到少數品德不端正的學生，但是不能以此對學生進行全盤否定，認為該學生就無法挽救。教師要思考自身的教學方法是否合理，是否滿足了學生對于教育的需求
